Bediüzzaman Said Nursî

Leben

Bediüzzaman Said Nursî kam 1877 im Dorf Nurs (heute Kepirli) des Landkreises Hizan in der ostanatolischen Provinz Bitlis als Kind einer kurdischstämmigen Bauernfamilie zur Welt. Sein Vater Sofi Mirza war ein Mann, der ein kleines Stück Land bestellte und in seiner Umgebung wegen seines frommen, zurückgezogenen Lebens den Beinamen „Sofi" (der Fromme, der Asket) trug; seine Mutter Nuriye war eine Frau, die in ihrer Nachbarschaft für ihre „scheyhhafte" (charismatische) Ausstrahlung bekannt war. Von Saids fünf Geschwistern sollte Abdullah später als ein „Molla Abdullah" mit großem Einfluss in seinem Herzen weiterleben.

Said Nursîs klassische Medrese-Ausbildung verlief mit außerordentlicher Geschwindigkeit. Die mit neun Jahren im Dorf Tâgh bei Hodscha Abdullah begonnene Ausbildung führte ihn aufgrund seiner scharfen Intelligenz an viele Orte: Pîrmis, Hizan, Müküs, Bayezid … Schließlich erhielt er als Jüngling von 14–15 Jahren in Doghubayazit von Scheich Mehmed Celâlî die „icâza" (Medrese-Diplom) — es wird überliefert, dass er die klassische Ausbildung in Kalâm (Theologie), Logik, Fiqh (islamische Jurisprudenz), Hadith, Sarf-Nahw (Morphologie und Syntax), Balâgha (Rhetorik) und Tasawwuf (Sufismus), die normalerweise 15–20 Jahre dauert, in der außergewöhnlichen Zeitspanne von beinahe nur drei Monaten abschloss. Selbst wenn diese Überlieferung symbolisch sein mag, ist es eine objektiv bekannte Tatsache, dass viele Gelehrte seiner Zeit angesichts seiner Intelligenz in Staunen gerieten.

Der ihm in jungen Jahren verliehene Beiname „Bediüzzaman" (der Einzigartige, das Wunder seiner Zeit) stammt aus dieser Epoche. Auf seinen Reisen durch die Ostprovinzen trat er mit vielen Gelehrten in wissenschaftliche Wettstreite und wurde in keinem von ihnen besiegt. 1907 kam er nach Istanbul; er überreichte Sultan Abdülhamîd II. eine Bittschrift mit dem Vorschlag, in den Ostprovinzen eine „Medresetü'z-Zehrâ" (eine Universität nach dem Vorbild der Azhar) zu gründen. Dieses Projekt einer Institution, die moderne Bildung, klassische Medrese und Sufi-Lehre vereinen sollte, blieb bis zum Ende seines Lebens ein von ihm ersehntes Ziel.

Die Epoche des Komitees für Einheit und Fortschritt (1908–1918) ist für Said Nursî eine schwankende Zeit. Die Ausrufung der konstitutionellen Freiheit begrüßte er zunächst positiv; nach dem „Vorfall vom 31. März" wurde er vor dem Kriegsstandgericht (Divân-i Harb-i Örfî) angeklagt und freigesprochen. Im Ersten Weltkrieg kämpfte er als Freiwilliger in der Eigenschaft eines „Milizkommandanten" an der russischen Front; 1916 geriet er bei Bitlis verwundet in Gefangenschaft; die Jahre 1916–1918 verbrachte er in Kriegsgefangenschaft in der sibirischen Stadt Kostroma. In diesen Jahren der Gefangenschaft durchlebte er jene innere Reifung, die sich später in das Risale-i Nur verwandeln sollte — eine stille und harte Läuterungszeit, erfüllt von nächtlichen Gebeten, Tafakkur (kontemplativem Nachsinnen) und Zikr (Gottesgedenken).

Durch Flucht über Petersburg, dann über Deutschland, Österreich und Bulgarien, kehrte er 1918 nach Istanbul zurück. Hier wurde er zum Mitglied der Dârü'l-Hikmeti'l-Islâmiyye (Haus der islamischen Weisheit) berufen. In den Jahren des Waffenstillstands und des Befreiungskrieges schrieb er Texte zur Unterstützung des nationalen Kampfes; Mustafa Kemal Pascha lud ihn nach Ankara ein (1922–1923). Doch in Ankara erlitt er angesichts der laizistischen Ausrichtung des neu gegründeten Regimes eine tiefe Enttäuschung: In einem Gespräch mit Mustafa Kemal widersetzte er sich, indem er vor der Nationalversammlung erklärte, „das Unterlassen des Gebets sei eine Sünde". Er verließ Ankara, zog sich nach Van zurück und ging in einer Höhle am Berg Erek in die Klausur (uzla).

Nach dem Scheich-Said-Aufstand von 1925 verbannte die Regierung Said Nursî — obwohl er mit dem Ereignis nicht unmittelbar in Verbindung stand — nach Burdur, dann in das kleine, zu Isparta gehörende Dorf Barla. Diese Verbannungsjahre in Barla zwischen 1926 und 1934 sind die „Schaffensperiode", in der der Hauptkorpus des Risale-i Nur geschrieben wurde. Vor der Dorfmoschee, in der Höhlung eines Platanenbaums sitzend, diktierte er seinen Schülern — Dutzenden von „Nur-Schülern", die aus der bäuerlichen Bevölkerung der Gegend hervorgingen — Korpusteile wie die Sözler (Worte), Mektubat (Briefe) und Lem'alar (Lichtblitze). Die Schüler vervielfältigten diese Texte handschriftlich (durch „handschriftliche Abschrift", istinsah) und verbreiteten sie über ganz Anatolien; Said Nursî, der nach der lateinischen Schriftreform keine Druckerei nutzen konnte, formte mittels Tausender von Hand zu Hand wandernder Abschriften in der alten arabischen Schrift eine „zivile Lesegemeinschaft".

Die Zeit zwischen 1934 und 1960 verging mit fortwährender Verbannung, Prozessen, Haft und Freilassungen an Orten wie Eskishehir, Kastamonu, Denizli, Afyon und Emirdagh. Said Nursî saß 1935 elf Monate im Gefängnis von Eskishehir, 1943–1944 in Denizli, 1948–1949 im Gefängnis von Afyon. Aus allen Verfahren ging er freigesprochen hervor, doch die Beschlagnahmung und Verbrennung seiner Werke durch die Polizei und die Verfolgung seiner Schüler dauerten an.

Am 23. März 1960 verstarb er in Urfa im Hotel Ipek Palas gegen 03:00 Uhr morgens. Sein Leichnam wurde in der Halîlürrahmân-Derwischloge beigesetzt. Nach dem Militärputsch vom 27. Mai 1960 wurde sein Grab in der Nacht des 12. Juli 1960 auf Regierungsbeschluss geöffnet und sein Leichnam an einen unbekannten Ort überführt — Gerüchten zufolge in die Umgebung von Isparta. Der Ort seines Grabes ist bis heute unbekannt und bleibt eine der Fragen des „verschwundenen Grabes" in der modernen Geschichte der Türkei.

Said Nursîs Biographie teilt sich in zwei „Persönlichkeiten" (der Alte Said / der Neue Said); diese Unterscheidung hat er selbst getroffen. Die Epoche des Alten Said (etwa 1877–1922): klassischer Medrese-Gelehrter, politischer Aktivist, ein an Modernisierungsprojekten interessierter, in der Publizistik aktiver Intellektueller. Die Epoche des Neuen Said (nach 1922): ein „Müderris-Denker" (Lehrer und Denker), der sich völlig aus dem politischen Leben zurückzog, in Verbannung und Haft seinen Korpus schrieb und weltliche Ränge ablehnte. Dieser Bruch trägt eine strukturelle Ähnlichkeit zur Begegnung Mevlânâs mit Schams (1244): ein tiefer Rückzug von der äußeren in die innere Welt; ein Übergang von der intellektuellen Lehre zum stillen vorbildhaften Leben.

Darüber hinaus macht das 28 Jahre währende Verbannungsleben Said Nursîs (1925–1953) — grob gerechnet mehr als 10.000 Tage — ihn zum Repräsentanten eines „unter staatlichem Druck geschriebenen islamischen Denkens" in der Frühzeit der Republik. Die Sprache des Risale-i Nur — insbesondere die Tatsache, dass es fortwährend in Eile, bei Papierknappheit, der Tragbarkeit wegen in Form kurzer Abhandlungen geschrieben wurde — ist von diesem politischen Kontext untrennbar.

Kern seiner Lehre

Said Nursî gründete kein der klassischen Tasawwuf-Tradition unmittelbar verbundenes Scheich-Murid-System; im Gegenteil rief er mit dem Satz „Es ist nicht die Zeit der Tarîqa, sondern die Zeit der Wahrheit (haqîqa)" in der Moderne zu einer „über die Tarîqa hinausgehenden Wahrheit" (zum Kern des Tasawwuf) auf. Aus diesem Grund sehen manche Kommentatoren ihn als „Denker, der den Tasawwuf modernisierte", andere als „Theologen, der sich vom Tasawwuf löste". Die Wahrheit liegt zwischen beiden: Während er die Terminologie des Tasawwuf und die Praktiken der Murâqaba (wachsame Selbstbeobachtung), des Tafakkur und des Zikr bewahrte, lehnte er die klassische Tarîqa-Hierarchie ab.

Im Zentrum seiner Lehre steht der Begriff îmân-i tahkîkî (verifizierter Glaube): den Glauben von der Ebene des „taqlîdî" (von den Vorvätern übernommenen Annehmens) auf die Ebene des „tahkîkî" (des durch eigene Urteilskraft erlangten gewissen Wissens) zu erheben. In einem Zeitalter, in dem Moderne, Wissenschaft, Materialismus und Säkularismus auftraten, vertrat er die Auffassung, der gewöhnliche muslimische Mensch könne seinen Glauben nur durch eine „Einheit von Verstand und Herz" zu einem verifizierten machen. Der auf „kanaat-i kalbiye" (die Befriedigung des Herzens) zielende Stil des Risale-i Nur ist die praktische Entsprechung dieser Vision.

Der zweite Begriff ist die Zentralstellung des Tafakkur (tiefen Nachdenkens). Said Nursî bettete die von Imâm al-Ghazâlî im Ihyâʾ entwickelte Tafakkur-Theorie in das von den Daten der modernen Wissenschaft artikulierte Weltverständnis ein. Der Gedanke der „Manifestation (tecellî) der Namen Gottes (esmâ)" ist seiner Auffassung nach ein „Buch", das überall gelesen werden kann — vom Flügel einer Fliege bis zu den galaktischen Strukturen des Himmels. Aus diesem Grund verwendet das Risale-i Nur die Daten der modernen Naturwissenschaften häufig als Material des Tafakkur — es verwebt ein Geflecht aus Metaphern des Atoms, der Elektrizität, der Biologie und der Astronomie.

Das dritte Thema ist eine Tauhîd-Epistemologie, die sich dem Kosmos durch Tafakkur nähert. Said Nursî fand die Schlussfolgerung von Ibn Sînâ und al-Fârâbî mittels der aristotelischen Kette der „illet-i fâile" (Wirkursache) für unzureichend; denn die moderne Wissenschaft erklärt die „illet-i tabiî" (die natürlichen Ursachen) so umfassend, dass sie die klassischen theologischen Beweise von „hudûs-imkân" (Entstandensein und Möglichkeit) ihrer Gültigkeit beraubt. Stattdessen schlug er den „âsâr-i san'at delili" (Beweis aus dem Kunstwerk) vor: die Eigenschaft des „Kunstwerks" im Kosmos — die harmonische Beziehung eines jeden Dinges zu allem anderen, die im kleinsten Detail erkennbare „hikma" (Weisheit) und „rahma" (Barmherzigkeit) — verweise an sich auf das Dasein eines „Sâni-i Hakîm" (eines weisen Schöpfers). Dieser Beweis ist eine Synthese, die sowohl das klassische teleologische Argument (Paleys Uhrmacher-Argument) als auch die modernen Thesen des „Intelligent Design" umfasst.

Sein vierter Grundbegriff ist die Doktrin der „müsbet hareket" (des positiven Handelns): Said Nursî gab seinen Schülern stets den Rat, „positiv zu handeln und dem Negativen keinen Raum zu geben". Dies bedeutet, selbst wenn ihnen in der äußeren Welt Unrecht widerfährt, nicht zur Gewalt zu greifen, sich auf die innere Läuterung zu konzentrieren und „den Widerstand gegen das Dreigespann aus Unglaube, Gottlosigkeit und Unterdrückung innerlich zu führen". Diese Doktrin verläuft parallel zu den Methoden von Mahatma Gandhis „satyagraha" (Festhalten an der Wahrheit) und Martin Luther Kings „gewaltlosem Widerstand" als allgemeine Form spirituellen Widerstands im 20. Jahrhundert; doch Said Nursî entwickelte diese Doktrin unabhängig von ihnen, größtenteils im Gefängnis.

Das fünfte und feinere Thema ist das Dreigespann „Schükr–Tafakkur–Zikr". Said Nursî liest dieses Dreigespann als die drei hervorgehobenen Hauptgottesdienste des Korans, „eigentlich drei Gesichter einer einzigen spirituellen Bewegung": Durch Tafakkur wird die Kunstfertigkeit des Kosmos entdeckt; diese Entdeckung treibt das Herz zur Dankbarkeit (schükr); die Dankbarkeit aber ergießt sich auf der Zunge als Zikr. Dieser Kreislauf ist die innere Praxis eines „unabhängigen Wanderers" (sâlik), der an die Stelle der traditionellen Tarîqa-Zikr-Übungen treten kann — dies ist die praktische Entsprechung von Said Nursîs These „Es ist nicht die Zeit der Tarîqa, sondern die Zeit der Wahrheit".

Wichtige Werke

Said Nursî hat ein einziges „Korpus": das Risale-i Nur. Dieser Korpus, der über 130 „risale" (kleine Traktate) umfasst, ist in vier Hauptsammlungen („mecmûa") zusammengefasst:

Sözler (Sammlung der Worte): besteht aus 33 Hauptworten. Das Erste Wort beginnt mit der Erläuterung des „Bismillah"; das „Zehnte Wort" (Haschr Risalesi, Abhandlung über die Auferstehung) — die rationalen Beweise des Jenseits — ist der berühmteste Teil des Korpus. Im Zwanzigsten, Einunddreißigsten und Zweiunddreißigsten Wort hingegen wird eine der Tradition Ibn Arabîs nahestehende Esmâ-Metaphysik (Metaphysik der göttlichen Namen) behandelt.

Mektubat (Briefe): 33 Briefe. Ein gemischter Text, der die Korrespondenz mit den Schülern wiedergibt — einerseits technische Themen, andererseits alltägliche spirituelle Probleme, andererseits Said Nursîs Schilderung seines eigenen Lebens.

Lem'alar (Lichtblitze): 33 Lichtblitze. Kürzere, stärker auf den Kern formulierte Teile. Der Sechsundzwanzigste Lichtblitz (Ihtiyarlar Risalesi, Abhandlung für die Alten) handelt vom Alter und vom Tod; der Einunddreißigste Lichtblitz (Der Alte Said – Der Neue Said) ist ein „autobiographischer" Teil, in dem Said Nursî seine eigene innere Wandlung schildert.

Shualar (Strahlen): 15 Strahlen. Die Spätschriften des Korpus, stärker verdichtete Formulierungen. Der Siebte Strahl, „Âyetü'l-Kübrâ" (Das größte Zeichen), wurde als Zusammenfassung der Tauhîd-Beweise geschrieben.

Daneben finden sich auch wichtige, außerhalb der Hauptsammlungen stehende Abhandlungen wie Tarihçe-i Hayat (Lebensgeschichte, von seinen Schülern zusammengestellt), Mesnevî-i Nuriye (auf Arabisch, der Frühzeit zugehörig) und Ischârâtü'l-I'câz (ein arabischer Korankommentar über die Unnachahmlichkeit des Korans).

Das Risale-i Nur wurde neben dem türkischen Original ins Arabische, Englische, Deutsche, Französische, Urdu, Bosnische, Russische, Kurdische und in viele weitere Sprachen übersetzt; es zählt im 21. Jahrhundert zu den weltweit meistgelesenen modernen islamischen Texten.

Sprach- und Stilmerkmale: Das Türkisch des Risale-i Nur verwendet eine vom gewöhnlichen Prosa-Türkisch der Republikära abweichende, überwiegend dem Osmanischen nahestehende Sprache des „Alten Said". Arabisch-persische Termini, klassische theologische Begriffe, dichte Zitate aus Koranversen und traditionelle Konjunktionen wie hâlâ, hattâ, fakat (noch, sogar, aber) bilden das Gewebe des Textes. Auch wenn diese Sprache dem modernen türkischen Leser zunächst fremd erscheint, wird sie — in den „Unterrichts"-Lesungen innerhalb der Risale-i-Nur-Gemeinschaften — im Laufe der Jahre vertraut; sie erfüllt die Funktion einer gemeinschaftsinternen „gemeinsamen Sprache". Debatten über eine Vereinfachung ins zeitgenössische Türkisch gehören noch immer zu den grundlegenden internen Streitfragen der Nur-Gemeinschaften.

Vergleichende Perspektive

Die intellektuell-spirituelle Gestalt Said Nursîs sollte weltweit in der Kategorie der „Denker, die eine Brücke zwischen Moderne und traditioneller Religion schlugen" gelesen werden:

Parallele zu Imâm al-Ghazâlî: Die Lebensgeschichte beider ist ein Beispiel für das Modell der „Einheit von Medrese und Tasawwuf". Beide erhielten eine klassische Fiqh- und Kalâm-Ausbildung, durchliefen eine intellektuelle Krise und schrieben danach große Werke, die den Tasawwuf in einem sunnitischen Rahmen neu formulierten. Scherif Mardin umreißt Nursî in seinem Werk „Religion and Social Change in Modern Turkey" (1989) als den „Ghazâlî der modernen Türkei".

Parallele zu Muhammad Iqbâl: Der indische Dichter-Philosoph Muhammad Iqbâl (1877–1938) — im selben Jahr wie Said Nursî geboren — schrieb in Pakistan sein Werk „Reconstruction of Religious Thought in Islam" (1930), indem er das Erbe des klassischen Tasawwuf mit der modernen westlichen Philosophie (Bergson, Nietzsche) in einen Dialog brachte. Man kann behaupten, die beiden Denker, die einander nie begegneten, hätten strukturell aus verschiedenen Sprachen heraus zum „selben Projekt" beigetragen: das klassische islamische Erbe so zu gestalten, dass es den Forderungen des modernen Verstandes Antwort geben kann.

Parallele zu Tolstoi: Der russische Schriftsteller Lew Tolstoi (1828–1910) — ebenfalls ein Typus des „chronischen intellektuellen Krise" — verwandelte sich in seiner Spätphase, indem er die rationale Theologie verließ und sich zu einer prophetischen Gestalt wandelte, die unmittelbar in der Sprache des Volkes über die Fragen von „Gott/Glaube" sprach. Said Nursîs Verhaftungen, seine vor Geschworenengerichten gehaltenen Verteidigungsreden, sein Verbannungs- und Entsagungsleben bilden eine erstaunliche typologische Parallele zu Tolstois Leben in Exkommunikation und Verbannung.

Parallele zu Mevlânâ: Als ein moderner Erbe der klassischen Masnawî-Tradition liegt auch Said Nursîs Korpus in einer Mischform aus „didaktischer Dichtung und Prosa" vor; Erzählung („temsil", Gleichnis) und logische Beweisführung („haqîqa", Wahrheit) werden miteinander verwoben. In Teilen wie dem Zwanzigsten Wort und dem Einunddreißigsten Wort sind Gleichnisse im Stil des Masnawî deutlich.

Parallele zu Ibn Arabî: Hinsichtlich der Esmâ-Metaphysik, des Manifestationsdenkens im Stil der aʿyân-i sâbita (feststehende Wesenheiten) und des Verständnisses, dass „der Kosmos ein Buch ist", ist Said Nursî ein ferner, aber erkennbarer Erbe der Tradition Ibn Arabîs. Diesen Punkt heben Forscher wie Mahmud Erol Kiliç deutlich hervor. Doch Said Nursî verwendet den Terminus „Vahdet-i Vücud (Einheit des Seins)" nicht systematisch; stattdessen zieht er die Ausdrücke „tevhid-i kâmil" (vollkommene Einheit) und „tevhid-i hakîkî" (wahre Einheit) vor. Diese Sprachwahl ist sowohl eine Verteidigung gegen die post-Ibn Taimîya-salafistischen Empfindlichkeiten als auch die Präferenz, den modernen Leser statt mit „philosophischer Sprache" mit der „Sprache des Korans" anzusprechen.

Parallele zu John Henry Newman: Der katholische Kardinal und Denker des 19. Jahrhunderts John Henry Newman (1801–1890) entwickelte in seinem Werk „An Essay in Aid of a Grammar of Assent" (1870) eine Epistemologie, die — indem er zwischen „innerer Überzeugung" (assent) und „rationaler Demonstration" unterschied — Said Nursîs Begriff des „verifizierten Glaubens" strukturell nahekommt. Beide Denker behandelten unabhängig voneinander das Problem, wie die religiöse Überzeugung im Zeitalter der modernen Wissenschaft eine „persönliche Beglaubigung" erlangt.

Parallele zu Bernhard Welte: Der deutsche Phänomenologe Bernhard Welte (1906–1983) vertrat in seinem Werk „Religionsphilosophie" die Auffassung, die Erfahrung des Heiligen sei keine über-rationale, sondern eine „rationen-innere" „Schwellenerfahrung". Diese Haltung steht Said Nursîs Ansatz „Verstand und Herz arbeiten zusammen" erstaunlich nahe.

Spannung mit dem traditionellen Tasawwuf: Said Nursîs Distanz zu den klassischen Tarîqa-Hierarchien (die These „Es ist nicht die Zeit der Tarîqa, sondern die Zeit der Wahrheit") hat zu Spannungen mit den klassischen Naqschbandî-Kreisen geführt. Mit Süleyman Hilmi Tunahan (1888–1959), dem Begründer der Süleymanci-Tradition, gibt es weniger eine direkte Rivalität als einen vergleichenden Diskurs zweier „getrennter Wege": Der eine bewahrte die klassische Tarîqa-Sprache und passte sie an die moderne Bildung an (die Süleymanci), der andere ließ die Tarîqa-Sprache vorübergehend beiseite und wählte die Entfaltung des „Tauhîd" durch die Beweise von Verstand und Herz (die Nur-Gemeinschaften). Die parallele Entwicklung dieser beiden Wege in der Türkei des 20. Jahrhunderts sind konkrete Beispiele zweier verschiedener Lösungsvorschläge für das Problem von Religion und Modernisierung.

Moderner Einfluss

Said Nursîs Einfluss hat sich gegen das 21. Jahrhundert hin über drei Wellen verbreitet:

Nur-Gemeinschaften: Tausende von „Nur-Schülern", die nach Said Nursîs Tod das Risale-i Nur lasen und seinen Dienst fortsetzten, verwandelten sich in der gesamten Türkei in „Gemeinschafts"-Strukturen (cemaat). Die wichtigsten dieser Gemeinschaften sind: Yeni Asya, Yeni Nesil, die Sungur-Gruppe, die Hizmet-Bewegung (der ab den 1970er Jahren unter Führung Fethullah Gülens rasch wachsende Zweig) und teilweise die Süleymanci. Alle diese Gruppen lesen den ursprünglichen Text des Korpus, weisen jedoch unterschiedliche sozial-politische Ausrichtungen auf. Die Hizmet-Bewegung trat ins 21. Jahrhundert als „globaler Exporteur des türkischen Islam" ein; der Konflikt zwischen der Türkei und der Bewegung nach 2016 hat auch das Schicksal dieser Struktur verändert.

Anatolische Volksspiritualität (Anadolu): Die Lektüre des Risale-i Nur auf Dorf- und Kleinstadtebene sorgte dafür, dass die traditionelle Sprache des Tasawwuf in Anatolien mit einer modernen Pfropfung fortdauerte. „Dershane" (an die Medrese erinnernde Versammlungsorte) und „Unterrichtslesungen" (gemeinschaftlich gehaltene Kreislesungen) setzten sich als ein Strang des anatolischen Soziallebens fest.

Akademischer Einfluss: Scherif Mardins Studie von 1989 trug die Frage „Said Nursî" in den Studien zur Modernisierungsgeschichte der Türkischen Republik in ein disziplinäres Feld. Mardins Argument lautete: Said Nursî bot dem gewöhnlichen anatolischen Menschen gegen den säkularisierenden Elitendiskurs jener Zeit einen „modernen Sinnrahmen"; dies wurde zu einem intellektuellen Kern der laizistisch-religiösen Spannung in der Türkei. Danach erschlossen Akademiker wie Hamid Algar (Berkeley), Colin Turner (Durham), Ibrahim Abu-Rabi (Hartford Seminary) und M. Hakan Yavuz (Utah) ihn der englischsprachigen Literatur. Im Türkischen wird Necmettin Schahiners „Bilinmeyen Taraflariyla Said Nursî" (1976) noch immer als frühe biographische Referenz herangezogen. Seit den 2000er Jahren werden an Zentren wie der Princeton University, der Georgetown University und der SOAS in London in den Islamwissenschaftsprogrammen Doktorarbeiten über Said Nursî verfasst.

Vergleichende Religionswissenschaft: Im zeitgenössischen Diskurs des „Dialogs zwischen Moderne und Religion" kann Said Nursî zusammen mit John Henry Newman (katholisch), Abraham Joshua Heschel (jüdisch) und Sarvepalli Radhakrishnan (hinduistisch) in der Kategorie der „Verteidiger der traditionellen Religion innerhalb der Moderne" gelesen werden. Im Vergleich mit Muhammad Iqbâl in Pakistan, Hasan al-Bannâ und Sayyid Qutb in Ägypten zeigt sich, dass er eine eher „theologische" und weniger „politische" Linie zog — doch keine andere Stimme hat im türkisch-anatolischen Raum während des gesamten 20. Jahrhunderts einen so breit verankerten spirituellen Einfluss ausgeübt.

Verhältnis zur modernen Wissenschaft: Ein bemerkenswerter Aspekt des Risale-i Nur ist sein fortwährender Gebrauch der Daten moderner Wissenschaft: der Aufbau des Atoms, Zellbiologie, kosmische Entfernungen, die Kritik der Evolutionstheorie … Said Nursî lehnte die Evolutionstheorie nicht völlig ab (der Ausdruck „tedric-i hilkat", die stufenweise Schöpfung, kommt in seinen Werken vor), erhob aber Einspruch gegen eine „Erklärung über den materiellen Zufall". Diese Haltung positioniert Said Nursî in den zeitgenössischen Debatten über die „theistische Evolution" als einen „frühen Sprecher". Seit den 2000er Jahren institutionalisieren manche Nur-Gemeinschaften in der Türkei (insbesondere der Kreis um Yeni Asya) den Dialog zwischen Islam und Wissenschaft und veranstalten Konferenzen.

Islamischer Dialog: Said Nursî sandte in den letzten Jahren vor seinem Tod Papst Pius XII. den „Zülfikar" (die arabische Sammlung des Risale-i Nur); 1953 erhielt er dessen Antwort als Brief. Auch in den Archiven des Vatikans findet sich eine Spur dieser Korrespondenz. Said Nursî suchte mit der christlichen Welt eine Art „fromme Solidarität": Er vertrat die Auffassung, in der Gefahr des „Unglaubens und Materialismus" gegen den „Glauben" müssten sowohl muslimische als auch christliche fromme Menschen gemeinsam handeln. Diese Haltung ist eine der frühen muslimischen Stimmen des zeitgenössischen Diskurses vom „Dialog der abrahamitischen Traditionen".

Seit Said Nursîs Tod am 23. März 1960 in Urfa sind 66 Jahre vergangen; sein Korpus wird bis heute gedruckt, übersetzt und gelesen. Eines der Gebete, die er vor seinem Tod sprach, lautet so: „O Herr! Bewahre die Wahrheiten des Risale-i Nur bis zum Jüngsten Tag, in Anatolien und in allen muslimischen Ländern, bis hin zu den Toren des Paradieses." Dieses am tiefsten ergreifende Gebet der modernen anatolischen Spiritualitätsgeschichte entfaltet noch immer seine Wirkung.

Übersetzung und Verbreitung: Die arabische Übersetzung des Risale-i Nur begann in den 1950er Jahren; durch Übersetzer wie Ihsân Qâsim al-Sâlihî ist es heute überall in der islamischen Welt zugänglich. Englische Übersetzungen werden im Umkreis von Schükran Vahide (Mardin), Hüseyin Akarsu (Istanbul) und Hamza Yusuf (Berkeley) angefertigt. Deutsche Übersetzungen im Umkreis der Diasporagemeinschaften von Köln und Frankfurt. In Jordanien die Risale-i-Nur-Akademie, in Ägypten die „Kiraat Beytleri" (Lesehäuser), in Indonesien die „Risale Nur Pesantren" (Internatsschulen), in Pakistan die „Nur-Bibliotheken" … In der globalen islamischen Geographie des 21. Jahrhunderts treten zwei aus Anatolien hervorgegangene moderne Texte (das Risale-i Nur und das Masnawî Mevlânâs) als die Werke mit der breitesten Leserbasis hervor.

Symbolik des Grablos-Bleibens: Die nach dem Putsch erfolgte Unkenntlichmachung von Said Nursîs Grab hat sein Erbe paradoxerweise belebt: In Ermangelung eines konkreten „Wallfahrtsortes" entwickelten seine Schüler die These „die schriftlichen Werke selbst sind die Wallfahrtsstätte". Dies führte zur Entstehung einer von der anatolischen Türbe-Tasawwuf-Tradition verschiedenen, „textzentrierten" spirituellen Lesekultur. Der zentrale Ort der Gemeinschaften ist nicht die „Türbe" (das Mausoleum), sondern die „Dershane"; die Praxis der Gemeinschaft ist nicht der „Besuch", sondern die „Unterrichtslesung". Diese strukturelle Neuerung ging als ein von Said Nursî nicht beabsichtigter, aber von den Umständen hervorgebrachter „protestantischer" Stil in die moderne türkische Islamgeschichte ein.

Im Ergebnis ist Said Nursî eine seltene intellektuell-mystische Gestalt, die aus der ostanatolischen Medrese-Tradition des 19. Jahrhunderts hervorging, die schmerzhaften Jahre der türkischen Säkularisierung des 20. Jahrhunderts erreichte und es vermochte, das Erbe des klassischen Tasawwuf so neu zu formulieren, dass es den Anforderungen des modernen Verstandes entspricht. Sein Einfluss bleibt nicht allein auf den türkisch-anatolischen Raum beschränkt; er repräsentiert weiterhin einen modernen Strang der globalen muslimischen Spiritualität.