Neo-Schamanismus: Michael Harner, „Kern-Schamanismus" und die moderne westliche Adaption

Definition und Rahmen

Der Neo-Schamanismus ist die in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, vor allem in den Vereinigten Staaten von Amerika, in der westlichen Welt entstandene Bewegung, die dadurch zustande kommt, dass die den traditionellen indigenen Schamanismen entnommenen Techniken und Begriffe aus ihren eigenen kulturellen Zusammenhängen herausgerissen und an einen modernen, individualistischen und universalistischen Rahmen der „Persönlichkeitsentwicklung" und „Spiritualität" angepasst werden. Der einflussreichste Theoretiker und Institutionalisierer dieser Bewegung ist der amerikanische Anthropologe Michael Harner (1929-2018). Harners Buch The Way of the Shaman: A Guide to Power and Healing von 1980 ist mit seinem System, das er „Kern-Schamanismus" (core shamanism) nennt, zum Grundstein in der Entwicklung des Neo-Schamanismus geworden. Der Neo-Schamanismus hat als eine synkretistische Adaption der Tradition des Schamanismus im modernen Westen sowohl eine breite Popularität gewonnen als auch ernste Kritik auf sich gezogen.

Der Zugang dieser Notiz besteht weder darin, die Bewegung zu verherrlichen, noch darin, sie zu verleumden; im Gegenteil, sie mit einem neutralen und kritischen Bewusstsein zu untersuchen, indem sie sowohl ihre eigenen Ansprüche als auch die an sie gerichteten — besonders auf kulturelle Aneignung und Dekontextualisierung zentrierten — Kritiken gemeinsam behandelt.

Michael Harner und der biographische Hintergrund

Michael Harner begann seine Laufbahn als akademischer Anthropologe; in den 1950er und 1960er Jahren betrieb er im ecuadorianischen und peruanischen Amazonasgebiet, besonders unter den Völkern der Jívaro (Shuar) und der Conibo, Feldforschung und verfasste ernsthafte ethnographische Werke wie The Jívaro: People of the Sacred Waterfalls (1972). Der Wendepunkt war, dass er 1961 unter dem Volk der Conibo Ayahuasca trank; diese intensive Erfahrung verwandelte ihn aus einem westlichen Beobachter in einen Forscher, der die schamanische Weltsicht „von innen" ernst nahm. Diese Erfahrung knüpft zugleich die unmittelbare Verbindung zwischen der Ayahuasca-Vegetalismo-Tradition des Amazonas und Harners Projekt.

1979 gründete Harner das Center for Shamanic Studies (Zentrum für schamanische Studien); dieses Zentrum nahm 1985 den Namen Foundation for Shamanic Studies (FSS) an. 1987 verließ er die Akademie gänzlich und widmete sich dieser Stiftung und der Lehre des „Kern-Schamanismus". Die FSS wurde im Wesentlichen zu einer Struktur, die eine mündliche Tradition institutionalisierte und weltweit Workshops und Seminare veranstaltete.

„Kern-Schamanismus" — ein akulturelles System

Der von Harner entwickelte Kern-Schamanismus ist ein bewusst „überkulturelles" (akulturelles) System, das durch das Destillieren der Elemente entstand, die er für allen verschiedenen indigenen Schamanismen der Welt gemeinsam hielt. Nach Harner liegt allen schamanischen Traditionen ein universaler „Kern" zugrunde; dieser Kern lässt sich, ohne irgendeiner eigentümlichen Kultur anzugehören, als ein Ganzes von Techniken herauslösen, das auch der moderne westliche Einzelne verwenden kann. Der intellektuelle Boden dieser Idee beruht großenteils auf dem universalistischen Zugang in Mircea Eliades Werk Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (1951) — auf der These, dass der Schamanismus überall denselben archetypischen Kern teilt.

Die grundlegenden Elemente des Kern-Schamanismus sind die folgenden:

• Schamanischer Bewusstseinszustand (SSC, shamanic state of consciousness): der veränderte Bewusstseinszustand, in den vom gewöhnlichen Bewusstsein aus bewusst übergegangen wird und in dem die „schamanische Reise" möglich ist.
• Sonic driving (akustisches Treiben): das grundlegende Mittel, um diesen Bewusstseinszustand zu erreichen; besonders der monotone, rhythmische Trommelschlag (in Tempi, die etwa das Theta-Band, den Bereich von 4-7 Hz, anregen). Harner hat statt psychoaktiver Substanzen bewusst diese substanzfreie Methode gewählt — obwohl sein eigener Anfang die Ayahuasca war, hat er den Kern-Schamanismus substanzunabhängig errichtet.
• Schamanische Reise: die geistige Reise in die Untere Welt oder die Obere Welt, die durch eine „Öffnung" (eine Höhle, eine Baumhöhlung, eine Wasseransammlung) hindurch unternommen wird.
• Krafttier (power animal): der Hilfs-Tiergeist, dem man auf der Reise begegnet und der der Person Kraft und Schutz gewährt.
• Annahme barmherziger Geister: In der FSS-Lehre wird angenommen, dass die in der Unteren und Oberen Welt angetroffenen Geister nur „barmherzige, helfende" Geister sind.

Die dreischichtige Kosmologie dieses Systems (Untere-Mittlere-Obere Welt) und die Idee der geistigen Reise sind offenkundig der kosmologischen Architektur des sibirischen Schamanismus — der Ewenken-Tungusen- und der Altai-Traditionen — entlehnt; dies erklärt auch, warum der Kern-Schamanismus der „Heimat des klassischen Schamanismus" so sehr verpflichtet ist. Harners „schamanische Reise" ist im Wesentlichen eine dekontextualisierte, tragbare Version der schamanischen Trance-Reise; die „Trommelreise"-Seminare wiederum sind die Anpassung der rhythmischen Technik der Schamanentrommel an das moderne Workshop-Format.

Trommelreise-Seminare und Verbreitung

Die grundlegende Tätigkeit der FSS sind die „Trommelreise"-(drum journey-)Workshops. In einem typischen Seminar legen sich die Teilnehmer, begleitet von einer monotonen Trommelaufnahme oder einer Live-Trommel, auf den Rücken, schließen die Augen und begeben sich auf eine angeleitete „Reise": Sie steigen durch eine Öffnung in die Untere Welt hinab, begegnen dort einem Krafttier, empfangen von ihm Führung oder Heilung, kehren dann zurück und teilen ihre Erfahrung. Dieses Format ordnet die jahrelange Askese, Initiation und gemeinschaftsinterne Ausbildung des traditionellen Schamanismus so neu, dass sie in einen wenige Tage dauernden Workshop passt. Harner hat überdies Praktiken wie die „schamanische Beratung" (shamanic counseling) und das „Zurückholen der Seele" (soul retrieval) entwickelt; das letztere hat seine Schülerin Sandra Ingerman noch weiter popularisiert.

Der Neo-Schamanismus blieb nicht auf Harners Kern-Schamanismus beschränkt; er wurde Teil eines breiteren New-Age-Umfeldes. Gestalten wie Sun Bear, Lynn Andrews und ähnliche errichteten ihre eigenen Synthesen, zumeist mit aus den indigenen Traditionen Nordamerikas entlehnten Elementen. Dieses breite Umfeld sorgte sowohl für die Verbreitung des Neo-Schamanismus als auch dafür, dass er zum Ziel der schärfsten Kritiken wurde.

Eliades Einfluss und die Universalismus-Debatte

Die intellektuelle Architektur des Neo-Schamanismus beruht großenteils auf Eliades universalistischem Schamanismus-Verständnis. Eliade hatte den Schamanismus nicht als die Religion einer bestimmten Kultur definiert, sondern als eine „archaische Technik der Ekstase", die sich überall in der Menschheit finden lässt. Dieser universalistische Rahmen ist der Boden, der Harners Idee des „überkulturellen Kerns" möglich macht: Wenn der Schamanismus überall denselben Kern teilt, dann lässt sich dieser Kern unabhängig von jeder Kultur herauslösen und übertragen.

Doch eben dieser Universalismus ist das Ziel der stärksten Einwände der zeitgenössischen Anthropologie. Eliades „ekstase"-zentrierte, überkulturelle Schamanismus-Definition ist von Forschern wie Roberte Hamayon, Piers Vitebsky und Alice Kehoe kritisiert worden. Diesen Kritikern zufolge ist das schamanische Wissen in Ort, Klan, Gemeinschaft und Sprache eingebettet; es als einen „universalen Kern" zu abstrahieren, heißt, die eigentümliche Bedeutung jeder Tradition zu tilgen. So erbt der Neo-Schamanismus zwar Eliades Universalismus, übernimmt aber zugleich alle an diesen Universalismus gerichteten Kritiken. Dies ist eine unmittelbare Verlängerung des im Zusammenhang der Ewenken-Tungusen-Tradition erörterten „Problems der Kategorie Schamanismus".

Die Castaneda-Debatte

In der Geschichte des Neo-Schamanismus nimmt das Carlos-Castaneda-Phänomen einen besonderen Platz ein. Castaneda veröffentlichte 1968 sein Buch The Teachings of Don Juan: A Yaqui Way of Knowledge; dieses Buch wurde als Aufzeichnung der Lehrzeit dargeboten, die er bei einem angeblichen Yaqui-Schamanen namens „Don Juan Matus" verbrachte, und gewann eine große Popularität; zusammen mit den darauffolgenden Büchern formte es das „Schamanen"-Bild einer Generation. Allerdings sind Castanedas Erzählungen später großenteils widerlegt worden; Kritiker — besonders Richard de Mille in seinem Werk Castaneda's Journey (1976) — haben mit starken Beweisen gezeigt, dass Don Juan keine wirkliche Person war und die Erzählungen Fiktion sind.

Das Castaneda-Phänomen legt zwei grundlegende Probleme des Neo-Schamanismus zugleich offen: erstens, wie zerbrechlich der Anspruch der „Authentizität" sein kann; zweitens das Repräsentationsproblem, das dadurch entsteht, dass der Name einer indigenen Tradition (hier der Yaqui) für eine Fiktion verwendet wird, die dieser Tradition in Wirklichkeit nicht angehört. Indigene Kritiker bewerten Castaneda zusammen mit Autoren wie Lynn Andrews und ähnlichen in der Kategorie der „weißen Schamanen" oder „Plastikschamanen".

Kritisch-neutrale Schicht: Kulturelle Aneignung und „Plastikschamanen"

Die schwerste an den Neo-Schamanismus gerichtete Kritik ist auf die kulturelle Aneignung (cultural appropriation) zentriert. Diese Kritik neutral darzulegen, ist für das Verständnis der Bewegung unerlässlich.

„Plastikschamanen." „Plastikschamane" (oder „Plastik-Medizinmann") ist ein abwertender Terminus für Personen, die sich ohne eine wirkliche traditionelle Bindung als Schamane, heilige Person oder geistiger Führer ausgeben. Zusammen mit dem Ausdruck „weißer Schamane", den der Kritiker Geary Hobson in den 1970er Jahren verwendete, zielen diese Termini auf die kommerzielle und zumeist falsche Repräsentation der indigenen geistigen Traditionen. Auf dem 1993 abgehaltenen Lakota-Gipfel nahmen mehr als 500 Personen, die mehr als 40 Lakota-, Dakota- und Nakota-Gruppen vertraten, einstimmig die „Kriegserklärung gegen die Ausbeuter der Lakota-Spiritualität" (Declaration of War Against Exploiters of Lakota Spirituality) an. Diese Erklärung ist einer der bekanntesten Ausdrücke der kollektiven Reaktion, die die indigenen Gemeinschaften gegen die Vermarktung ihrer eigenen geistigen Traditionen geleistet haben.

Die Kritik der Dekontextualisierung. Eine der häufigsten an den Neo-Schamanismus gerichteten Kritiken ist, dass er die ihrem Wesen nach mit Gemeinschaft und Identität verbundenen Praktiken dadurch sinnlos macht, dass er sie gänzlich aus der Gemeinschaft und der kulturellen Identität herausreißt, denen sie angehören. Der Anthropologe Robert J. Wallis fasst in seinem Werk Shamans/Neo-Shamans (2003) die vier grundlegenden an den Neo-Schamanismus gerichteten Einwände so zusammen: (1) Dekontextualisierung und Universalisierung; (2) Psychologisierung und Individualisierung; (3) Reproduktion und Objektivierung des kulturellen Primitivismus; (4) Romantisierung der indigenen Schamanen. Nach Wallis homogenisiert der Neo-Schamanismus Harner'schen Typs, indem er die kulturelle Eigenart tilgt, die Schamanismen der Welt und macht die Völker unsichtbar, deren Techniken „geborgt" oder „gestohlen" wurden.

Der Einwand von Alice Kehoe. Die Anthropologin Alice Beck Kehoe vertritt in ihrem Werk Shamans and Religion (2000), der Terminus „Schamanismus" solle nur für die tungusischen Völker verwendet werden, die sich selbst mit diesem Wort benennen; sie vertritt, dass die Verallgemeinerung des Terminus zu einer globalen Kategorie und besonders die New-Age-Formen die wirklichen indigenen Praktiken falsch repräsentieren und insgeheim rassistische Bilder wie das des „edlen Wilden" verstärken. Dieser Einwand beruht unmittelbar darauf, dass die Ewenken-Tungusen-Tradition die wirkliche Heimat des Wortes „Schamane" ist.

Daniel Noel und Znamenski. Daniel C. Noel betrachtet in seinem Werk The Soul of Shamanism (1997) den Kern-Schamanismus als auf kultureller Aneignung beruhend und vertritt, dass Harners Arbeit den Boden für eine breite, durch „Plastikschamanen" betriebene Ausbeutung bereitet habe; gleichwohl erörtert Noel zugleich, dass der Neo-Schamanismus als eine westliche „imaginale" (imaginal) Schöpfung seine eigene schöpferische Legitimität haben könne — sofern er nur keinen Authentizitätsanspruch auf die indigenen Traditionen erhebt. Der Historiker Andrei Znamenski schreibt in seinem Werk The Beauty of the Primitive (2007) die Geschichte dessen, dass die Linie Eliade-Harner den Schamanismus großenteils als eine romantische Projektion des Westens konstruiert hat.

Verteidigende Perspektive und eine ausgewogene Bewertung

Eine neutrale Untersuchung muss auch die verteidigende Perspektive festhalten. Harner und die FSS stellen den Kern-Schamanismus als ein Bemühen dar, eine von der Moderne abgerissene „universale geistige Technologie" wiederzubeleben; die FSS hat auch Feldprogramme, die dem Dokumentieren und Unterstützen des „gefährdeten indigenen schamanischen Wissens" dienen. Manche Praktizierende machen die Achtung vor den Ursprungstraditionen und die Nicht-Aneignung bestimmter indigener Symbole zum Prinzip. Überdies ist die Universalismus-Partikularismus-Debatte zweiseitig: Es lässt sich nicht leugnen, dass die Linie Eliade-Harner auch eine wirkliche strukturelle Intuition — die auffälligen weltweiten Parallelen der schamanischen Praktiken — erfasst hat.

Dem gegenüber muss eine ausgewogene Bewertung folgende Unterscheidung wahren: Die gemeinsamen Strukturen der menschlichen Erfahrung zu erkennen ist nicht dasselbe, wie das eigentümliche geistige Erbe eines bestimmten Volkes ohne Erlaubnis und aus seinem Zusammenhang gerissen in ein kommerzielles Produkt zu verwandeln. Das erste ist ein legitimes vergleichendes Interesse; das zweite aber ist eine Aneignung, die zu den berechtigten Einwänden der indigenen Gemeinschaften führt. Die ethisch am besten zu verteidigende Form des Neo-Schamanismus ist die Form, die ihre eigene moderne und westliche Natur offen anerkennt, den Anspruch authentischer indigener Repräsentation meidet und den Ursprungsgemeinschaften Achtung und Wechselseitigkeit erweist.

Vergleichende Perspektive

Der Neo-Schamanismus ist im Vergleich mit den traditionellen Schamanismen vor allem dadurch lehrreich, was er ausschließt. Die zwingenden Elemente der Kam-Initiation — die lange und unfreiwillige Askese, die Berufung durch Krankheit, die Ahnen-Abstammungs-Bindung, die jahrelange gemeinschaftsinterne Ausbildung — werden im wenige Tage dauernden Workshop-Format des Kern-Schamanismus nahezu vollständig getilgt. Im traditionellen Schamanismus wählt der Anwärter nicht, Schamane zu werden; die Geister wählen ihn, und der Prozess beginnt zumeist mit einer Krise. Im Neo-Schamanismus aber verwandelt sich die „schamanische Reise" in ein wahlfreies, bezahlbares und verhältnismäßig risikoloses Mittel der Persönlichkeitsentwicklung. Dieser Unterschied konkretisiert eben die Spannung zwischen Eliades Betonung des universalen Archetyps und dem kulturell-partikularistischen Einwand von Hamayon-Vitebsky-Kehoe.

Auf begrifflicher Ebene lässt sich die neo-schamanische „Reise"-Erfahrung mit der jungschen Individuation und der Schatten-Arbeit; das Muster der Ego-Auflösung und Reintegration wiederum mit den Fanâ-Baqâ- und anātman-Motiven vergleichen. Das Schema der „Heldenreise" von Joseph Campbell hat den populären erzählerischen Rahmen der neo-schamanischen Reise großenteils geformt. Der pragmatische Zugang des Philosophen William James in seinem Werk The Varieties of Religious Experience (1902) wiederum schlägt vor, den Wert solcher Erfahrungen weniger nach einer metaphysischen „Wirklichkeits"-Frage als nach den „Früchten" zu bewerten, die sie hervorbringen (Verwandlung, Heilung, Sinn) — dies liefert ein neutrales Kriterium, das sowohl die Verteidiger als auch die Kritiker der neo-schamanischen Erfahrung erörtern können. Die moderne Entheogen-Forschung und die Debatte um den Ayahuasca-Tourismus wiederum zeigen, dass die Probleme der Dekontextualisierung und Vermarktung des Neo-Schamanismus Teil einer breiteren Landschaft sind; dieselben kritischen Fragen hallen auch in der Aneignung der Traditionen der indigenen Visionssuche wider.

Harners Methode: Schamanischer Bewusstseinszustand und die Stufen der Reise

Im Zentrum von Harners System steht der Begriff des schamanischen Bewusstseinszustands (SSC), in den vom „gewöhnlichen Bewusstseinszustand" (OSC) aus bewusst übergegangen wird. Eine typische „Trommelreise" folgt diesen standardisierten Schritten: Der Teilnehmer bestimmt eine Absicht oder Frage, auf die er eine Antwort sucht; er schließt die Augen und legt sich auf den Rücken; der monotone, rhythmische Trommelklang setzt ein; in seinem Geist steigt er von dem Bild einer bekannten „Öffnung" (eines Höhleneingangs, einer Baumhöhlung, einer Wasseransammlung, eines Maulwurfslochs) in die Untere Welt hinab; dort begegnet er einem Krafttier oder einem lehrenden Geist, empfängt von ihm Führung, Wissen oder Heilung; und mit dem sich beschleunigenden „Rückruf"-Rhythmus der Trommel kehrt er ins gewöhnliche Bewusstsein zurück. Die Erfahrung wird zumeist unmittelbar danach aufgezeichnet oder geteilt. Die dreischichtige Kosmologie dieser Reise (Untere-Mittlere-Obere Welt) und das Bild des „Abstiegs durch eine Öffnung" sind offenkundig der kosmologischen Architektur des sibirischen Schamanismus — der Ewenken-Tungusen- und der Altai-Traditionen — entlehnt.

Die Institutionen und Methoden des Kern-Schamanismus

Die Foundation for Shamanic Studies institutionalisiert im Wesentlichen eine mündliche und erfahrungshafte Pädagogik. Der grundlegende Workshop „The Way of the Shaman" lehrt die Teilnehmer die Grundlagen der Trommelreise und des Auffindens eines Krafttiers; darauf folgen weiterführende Ausbildungen und mehrjährige Programme. Harner hat überdies eine Praxis namens „Harner-Methode der schamanischen Beratung" (Harner Method Shamanic Counseling) entwickelt; das Ziel ist hier nicht, dass der Berater im Namen des Kunden die Reise unternimmt, sondern dass er den Kunden in den Stand setzt, selbst die Reise zu unternehmen, um die Antworten auf seine eigenen Fragen zu finden. Die FSS hat auch kulturelle Schutzprogramme nach Art „lebender Schätze"; diese zielen darauf, das gefährdete traditionelle schamanische Wissen (etwa in Regionen wie Tuwa, dem Samiland oder Nepal) zu dokumentieren und zu unterstützen. Die Arbeiten von Sandra Harner wiederum haben sich den möglichen Wirkungen der schamanischen Praxis auf Leib und Immunsystem (Psychoneuroimmunologie) zugewandt. Diese institutionelle Struktur verwandelt die jahrelange Askese und gemeinschaftsinterne Ausbildung des traditionellen Schamanismus in ein workshop-basiertes, skalierbares Format.

Das breite neo-schamanische Umfeld und New Age

Der Neo-Schamanismus ist nicht auf Harners Kern-Schamanismus beschränkt; er ist Teil eines breiteren New-Age-Umfeldes. Namen wie Sun Bear (eine umstrittene Gestalt, weil er seine Lehren gegen Bezahlung darbot), Lynn Andrews (mit der „Medicine Woman"-Reihe), Sandra Ingerman (die die Praxis des „Zurückholens der Seele" popularisierte) und Jonathan Horwitz repräsentieren die verschiedenen Gesichter dieses Umfeldes. Die Bewegung ist mit dem Neopaganismus und Wicca, mit der ökologischen Spiritualität und mit verschiedenen Strömungen des „städtischen Schamanismus" verwoben; in den letzten Jahren hat sie sich auch mit der psychedelischen Renaissance und der Festivalkultur überschnitten. Dieses breite Umfeld hat einen geistigen Marktplatz geschaffen, der aus Workshops, Retreat-Programmen, Trommeln und Zertifikaten besteht. Eben diese Kommerzialisierung und parallele Phänomene wie der Ayahuasca-Tourismus zeigen, dass die Probleme der Dekontextualisierung und Vermarktung des Neo-Schamanismus Teil einer breiteren Landschaft sind.

Wissenschaftlicher Rahmen: Sonic driving und die Trance-Debatte

Harner hatte den monotonen Trommelrhythmus („sonic driving") als das grundlegende Mittel zur Erreichung des SSC hervorgehoben und vertreten, dass dieser Rhythmus die Hirnwellen ins Theta-Band lenke. Diese Hypothese hat teilweise experimentelles Interesse gefunden; einige EEG-Studien (etwa die trommelbasierten Untersuchungen von Melinda Maxfield) deuten darauf hin, dass der rhythmische Schlag mit messbaren Veränderungen des Bewusstseinszustands in Verbindung gebracht werden kann. Doch die Belege sind gemischt und müssen vorsichtig gedeutet werden: Erwartung, Suggestion, ritueller Zusammenhang und Bedeutung (placeboähnliche Faktoren) spielen bei der Formung der Erfahrung eine große Rolle. Hier ist eine neutrale Unterscheidung nötig: Dass eine Erfahrung ein neurologisches Korrelat hat, beweist noch widerlegt ihren traditionell behaupteten metaphysischen Inhalt. Die trance-erzeugende Rolle der Trommel ist wirklich (wie auch in der Schamanentrommel-Tradition zu sehen); aber dies begründet nicht wissenschaftlich den Anspruch, dass „wirklich in die Geisterwelt gereist wird". Dieses Kriterium steht im Einklang mit dem pragmatischen Zugang von William James, der den Wert der Erfahrung nach ihren „Früchten" bewertet.

Plastikschamanen und die indigene Reaktion

Der historische Hintergrund der Kritik der kulturellen Aneignung reicht in die 1970er Jahre zurück. Der Kritiker Geary Hobson bezeichnete in seinem Essay von 1978 über den „Aufstieg des weißen Schamanen" die Aneignung der indigenen geistigen Traditionen durch westliche Autoren und Praktizierende als eine Art „kulturellen Imperialismus"; die Termini „Plastikschamane" und „Plastik-Medizinmann" entstanden aus diesem kritischen Diskurs. Der bekannteste kollektive Ausdruck der Reaktion ist die auf dem Lakota-Gipfel von 1993 angenommene „Kriegserklärung gegen die Ausbeuter der Lakota-Spiritualität"; diese Erklärung (verfasst von Wilmer Stampede Mesteth, Darrell Standing Elk und Phyllis Swift Hawk) zielt ausdrücklich auf den Verkauf heiliger Lakota-Praktiken wie der Schwitzhütte, der Visionssuche, der Pfeifenzeremonie und des Sonnentanzes durch Nicht-Lakota und „Plastik-Medizinmänner". Ähnliche Beschlüsse sind auch von anderen indigenen Organisationen gefasst worden; das Thema ist Teil einer breiteren Debatte über indigene Rechte und „geistigen Tourismus" geworden. Diese Kritiken verdichten sich besonders bei der Loslösung und Kommerzialisierung bestimmter Praktiken wie der Visionssuche aus ihrem Zusammenhang.

Das Castaneda-Phänomen und die Auseinandersetzung der Anthropologie

Carlos Castanedas zwölfbändige Reihe formte vom Ende der 1960er Jahre an das „Schamanen"-Bild für eine Generation. Doch haben Kritiker, besonders Richard de Mille (Castaneda's Journey, 1976 und der von ihm herausgegebene Band The Don Juan Papers, 1980), durch die Darlegung der inneren Widersprüche in den Erzählungen, des Fehlens von Feldnotizen und von aus anderen Quellen entlehnten Elementen mit Nachdruck vertreten, dass Don Juan keine wirkliche Person war. Dass sogar Castanedas Doktorarbeit auf diesem fiktiven Material beruhte, schuf für die Anthropologie ein ernstes Ansehensproblem. Das Castaneda-Phänomen verwandelte sich mit der Zeit in ein Warnbeispiel für die Gefahren der Romantik des „indigenen Weisen" und des unkritischen Glaubens; aber es beeinflusste zugleich das populäre „Schamanen"-Bild dauerhaft und wurde zu einem bedeutenden Teil der kulturellen Atmosphäre, die die neo-schamanische Welle nährte.

Universalismus oder Partikularismus: Die Vertiefung der theoretischen Debatte

Die Debatte um den Neo-Schamanismus verortet sich auf einer breiteren theoretischen Achse der Religionsgeschichte — zwischen Universalismus und Partikularismus. An dem einen Ende steht der Universalismus Eliades und des ihm folgenden Harner: Der Schamanismus ist eine überall in der Menschheit auffindbare gemeinsame „archaische Technik der Ekstase"; deshalb lässt sich sein Kern herauslösen und übertragen. Am anderen Ende steht der Partikularismus von Roberte Hamayon, Alice Kehoe und Piers Vitebsky: Jede schamanische Tradition ist in ihre eigene Sprache, Ökologie, Klan-Struktur und gesellschaftliche Funktion eingebettet; die Abstraktion des „universalen Kerns" ist eine diese Eigenart tilgende Konstruktion des Westens. Ronald Hutton zeigt in seinem Werk Shamans (2001), wie der Westen den sibirischen Schamanismus zwei Jahrhunderte lang zum Spiegel seiner eigenen wechselnden Sehnsüchte gemacht hat — der Bilder des „Aberglaubens" der Aufklärung, des „edlen Wilden" der Romantik, der „verlorenen Ganzheit" der Moderne.

Eine ausgewogene Bewertung gesteht beiden Seiten ihre teilweise Berechtigung zu. Die Linie Eliade-Harner erfasst eine wirkliche strukturelle Intuition: Zwischen den weltweiten schamanischen Praktiken bestehen unleugbare Parallelen — der dreischichtige Kosmos, die Geistreise, die Berufung durch Krankheit, Tod-Wiedergeburt. Aber auch die partikularistische Kritik hat recht: Diese Parallelen auf ein „einziges universales Wesen" zu reduzieren und besonders die Praktiken bestimmter Völker aus ihrem Zusammenhang zu reißen und in ein kommerzielles Produkt zu verwandeln, ist sowohl ein erkenntnistheoretischer Fehler als auch ein ethisches Problem. Das Problem ist nicht, Vergleiche zu ziehen; sondern den Vergleich in Aneignung und Vermarktung zu verwandeln.

Die gesellschaftliche Funktion und die Anziehungskraft des Neo-Schamanismus

Warum der Neo-Schamanismus gerade im modernen, säkularen Westen so anziehend geworden ist, ist soziologisch lehrreich. Nach einer Lesart, die sich mit Max Webers These von der „Entzauberung der Welt" (Entzauberung) rahmen lässt, ist in einer rationalisierten und säkularen Kultur die Suche nach einer auf unmittelbarer Erfahrung beruhenden, ökologisch sinnvollen und individuelle Handlungsfähigkeit zuerkennenden Spiritualität stark. Der Neo-Schamanismus antwortet auf diese Suche — indem er der Person die Möglichkeit bietet, ihre eigene „Reise" zu unternehmen, ihren eigenen Führungs-Geist zu finden und eine unvermittelte Erfahrung zu erleben. Robert Wallis analysiert dieses Phänomen als das Bemühen des modernen Praktizierenden, seine eigenen Wurzeln imaginär neu zu errichten. Diese Anziehungskraft ist wirklich und verständlich; aber sie zu erklären beseitigt nicht die mit ihr einhergehenden Aneignungsprobleme. Dieselbe Suche nach Wiederverzauberung zeigt sich auch im Ayahuasca-Tourismus und in den Entheogen-Bewegungen sowie im Interesse an den indigenen Praktiken.

Kriterien für ein ausgewogenes Fazit

Um den Neo-Schamanismus ethisch zu bewerten, lassen sich einige neutrale Kriterien vorschlagen. Erstens die Redlichkeit: Erkennt die Praxis ihre eigene moderne und westliche Natur offen an, oder erhebt sie den Anspruch, eine authentische indigene Tradition zu sein? Zweitens die Quellenangabe: Aus welchem Volk wurden bestimmte Techniken entnommen, und wird dieses Volk gerecht genannt? Drittens die Wechselseitigkeit: Erleiden die Ursprungsgemeinschaften aus diesem Interesse Schaden, oder ziehen sie Nutzen daraus? Viertens das Kontext-Bewusstsein: Ist sich die Praxis dessen bewusst, dass sie die zwingenden Elemente der traditionellen Initiation (Askese, Gemeinschaft, Kette) auslässt? Diese Kriterien machen es möglich, die verschiedenen Formen der Bewegung zu unterscheiden, ohne sie pauschal zu verurteilen; und dieselben Kriterien gelten auch für jede vergleichende Arbeit, die das Erbe Eliades trägt.

Praktische Folgerungen: Ein respektvoller Vergleich

Der Neo-Schamanismus bietet dem zeitgenössischen Leser zugleich eine Möglichkeit und eine Warnung. Als Möglichkeit: Er zeigt, dass die Suche nach einer auf unmittelbarer Erfahrung beruhenden Spiritualität in einer modernen, säkularen Kultur legitim und verständlich ist; dass ein vergleichender Blick die wirklichen strukturellen Parallelen zwischen den Schamanismen der Welt sichtbar machen kann. Als Warnung wiederum: Er erinnert daran, dass es ernste ethische Probleme erzeugt, diese Suche dadurch fortzuführen, dass man das lebendige geistige Erbe anderer Völker ohne Erlaubnis, aus seinem Zusammenhang gerissen und kommerzialisiert betreibt.

Eine in dieser Spannung redliche Position kann auf folgenden Prinzipien beruhen: dass die Person die moderne und westliche Natur ihrer Praxis offen anerkennt; dass sie irreführende Ansprüche, eine authentische indigene Tradition zu sein, meidet; dass sie die Gemeinschaften, von denen sie eine Technik oder ein Symbol borgt, gerecht nennt und ihnen nicht Schaden, sondern Achtung und Wechselseitigkeit erweist; und dass sie sich dessen bewusst ist, dass sie die zwingenden Elemente der traditionellen Initiation (die lange Askese, die gemeinschaftsinterne Einbettung, die Kette) auslässt. Wie Daniel Noel betont, kann der Neo-Schamanismus als eine westliche „imaginale" Schöpfung seinen eigenen schöpferischen Wert haben — sofern er nur nicht die Identität eines anderen sich aneignet. Das vergleichende Interesse von der Aneignung zu unterscheiden; zu lernen, indem man die Stimme lebendiger Traditionen wie der Ewenken-Tungusen, des Amazonas oder Nordamerikas in den Vordergrund stellt — dies ist die besonnenste und redlichste zeitgenössische Haltung, die sowohl dem Erbe des Schamanismus als auch den Gemeinschaften, die es am Leben halten, entgegengebracht werden kann.

Als eine letzte Anmerkung: Die durch den Neo-Schamanismus ausgelöste Debatte veranschaulicht in Wahrheit eine viel breitere Frage — die Frage, wie, innerhalb welcher Grenzen und mit wessen Erlaubnis der moderne Mensch eine Beziehung zum geistigen Erbe anderer Kulturen knüpfen kann. Diese Frage gehört nicht nur dem Schamanismus; sondern auch den Pflanzentraditionen wie der Ayahuasca, den indigenen Praktiken wie der Visionssuche und allgemein dem globalen „geistigen Markt". Der Schlüssel zur Antwort ist, ein Gleichgewicht zwischen Neugier und Achtung, zwischen Offenheit und Verantwortung herzustellen; und das Maß dieses Gleichgewichts müssen stets die eigenen Stimmen und die Zustimmung der Gemeinschaften sein, die die Tradition am Leben halten. Ein vergleichendes Interesse, das dieses Prinzip beachtet, macht es zugleich möglich, das Erbe des Schamanismus zu verstehen und ihm nicht zu schaden.

Fazit

Der Neo-Schamanismus ist eine einflussreiche Bewegung des 20. Jahrhunderts, die durch Michael Harners „Kern-Schamanismus" und die Foundation for Shamanic Studies die den traditionellen Schamanismen entnommenen Elemente wie die Trommelreise, die dreischichtige Kosmologie, das Krafttier und den schamanischen Bewusstseinszustand in einen modernen, universalistischen und individualistischen Rahmen stellt. Ihr intellektueller Boden beruht auf Eliades Universalismus; mit dem Castaneda-Phänomen bringt sie das Authentizitätsproblem und mit Reaktionen wie den „Plastikschamanen" und der Lakota-Erklärung auch die Debatte um die kulturelle Aneignung zur Sprache. Die auf Dekontextualisierung, Universalisierung und Romantisierung zentrierten Kritiken von Forschern wie Wallis, Kehoe, Noel und Znamenski legen die ernstesten Probleme der Bewegung offen. Deshalb heißt es, den Neo-Schamanismus auf die redlichste Weise zu bewerten, ihn weder gänzlich abzulehnen noch zu verherrlichen; seine Formen, die ihre eigene moderne Natur offen anerkennen und den Ursprungstraditionen Achtung und Wechselseitigkeit erweisen, von seinen Formen zu unterscheiden, die einen Authentizitätsanspruch erheben und das indigene Erbe vermarkten. Eine solche Unterscheidung ist die besonnenste zeitgenössische Haltung, die sowohl der Tradition des Schamanismus als auch den Gemeinschaften, die sie am Leben halten, entgegengebracht werden kann.