Die türkische Pferdekultur (spirituell)

Definition und Etymologie

At (Alttürkisch: at, Mongolisch: mori(n), Jakutisch: at, Tschuwaschisch: ut) ist eines der ältesten und semantisch am dichtesten aufgeladenen Wörter der türkischen Sprache. Das Wort selbst erscheint häufig in den alttürkischen Inschriften (Orchon-Inschriften des 8. Jh.) — in der Kül-Tigin-Inschrift finden sich frühe Belege dafür, dass das Pferd als Verlängerung der Kriegeridentität gesehen wird. Das alttürkische Verb at- „werfen, schleudern" bewegt sich um dieselbe Wurzel; doch erkennt die zeitgenössische Sprachwissenschaft an, dass die Herkunft des Tiernamens at und des Verbs at- ein zufälliges Homonym ist. Der sprachliche Reichtum an Beiwörtern für das Pferd ist bemerkenswert: yagiz (schwarzbraun), kir (graublau), al (rot), boz (grau), yagiz-at, kir-at, al-at, doru (braun), kula (falb), demir-kir (eisengrau), ak-boz (weißgrau), yele (Mähne), kischneme (Wiehern), yelelmek, eger (Sattel), koschum (Geschirr), üzengi (Steigbügel), yular (Halfter), gem (Gebiss), nal (Hufeisen) — diese Wortfamilie zeigt, dass die türkische Sprache das Pferd nicht bloß als ein Tier, sondern als eine kosmologische Kategorie verarbeitet. Wie Bahaeddin Ögel in seinem Werk Türk Mitolojisi (1971) gezeigt hat, besitzt keine europäische Sprache eine so dichte Pferde-Wortfamilie; dies ist eine kulturelle Archäologie der Sprache selbst.

Auf der türkisch-islamisch-anatolischen Linie sind die arabischen Entsprechungen des Wortes at faras und dschawâd; das Persische ist asb. In der klassischen türkischen Dichtung wird das Pferd sowohl mit dem Beiwort dschawâd (großzügig) als auch mit dem Beiwort râhwân (sanftgängig) bedacht; diese Beiwörter spiegeln wider, dass das Pferd als eine charaktervolle Persönlichkeit, ja als ein spiritueller Gefährte wahrgenommen wurde. Im Buch des Dede Korkut ist das Pferd die Gestalt, die man als „mein Bruder" und „mein Kamerad" anspricht, die zweite, geistig-physische Hälfte des Kriegers; in der Bamsi-Beyrek-Geschichte des Dede Korkut spricht das Pferd Beyreks (Boz-Aygir) zu seinem Besitzer, gibt ihm Rat, redet als Seelengefährte seines Besitzers. Dies ist keine bloße literarische Personifikation, sondern ein Motiv, das den tief verwurzelten Horizont der Gleichheit von Tier und Mensch der türkisch-mongolischen Kosmovision widerspiegelt; ähnliche Motive sprechender Pferde sind auch in den jakutischen olonkho-Epen, im mongolischen Geser-Epos und in der kiptschakisch-kumanischen Literatur verbreitet.

Etymologisch ein interessanter Punkt: Die ältesten, archaischsten Türksprachen wie das Tschuwaschische und das Jakutische bewahren das Wort at in unterschiedlichen phonetischen Formen (ut, at) — dies zeigt, dass das Wort eine Tiefe besitzt, die bis ins Proto-Türkische, ja bis ins Proto-Altaische reicht. In der vergleichenden Sprachwissenschaft halten Forscher wie Marcantonio es für möglich, dass das türkisch-mongolisch-tungusische Pferdewort eine gemeinsame eurasiatische Wurzel trägt; obwohl diese These noch nicht endgültig bestätigt ist, weist sie auf die paläolithische Tiefe der sprachlichen Wurzeln der Pferdekultur hin.

Historisch-archäologischer Hintergrund

Die Domestizierung des Pferdes ist eine der aufregendsten Fragen der modernen Archäologie. Die Botai-Kultur (heutiges Nordkasachstan, 3700–3100 v. Chr.) liefert die ältesten archäologischen Belege der Pferdedomestizierung: Alan Outrams 2009 in der Zeitschrift Science veröffentlichte bahnbrechende Analyse hat in der Botai-Keramik Rückstände von Pferdemilch und an Pferdezähnen Abnutzungsspuren durch das Gebiss festgestellt. Dies zeigt, dass die Domestizierung genau in der zentral-nordöstlichen Region der eurasischen Steppe begann — also in der Geographie, in der die Vorfahren der türkischen Völker lebten. David Anthony bindet in seinem Werk The Horse, the Wheel, and Language (2007) die Domestizierung des Pferdes an die Ausbreitung der indogermanischen Sprachen und der nomadisch-kriegerischen Gesellschaften; dies ist eine das anthropologische Paradigma verändernde These. Die 2021 in der Zeitschrift Nature von Pablo Librado und seinem Team veröffentlichte genetische Analyse zeigte, dass die große Mehrheit der modernen Pferdelinie um 2200 v. Chr. in der Wolga-Don-Pontischen Steppenregion auf einen einzigen Ursprung zurückgeht; diese Geographie ist die Geburtsstätte der eurasischen Pferdekultur und überschneidet sich weitgehend mit der Region, in der die Vorfahren der türkischen Völker lebten.

Die Teilhabe der proto-türkisch sprechenden Gemeinschaften an der Pferdekultur verdichtet sich mit der Andronovo-Kultur (2000–900 v. Chr.) und der darauffolgenden skythisch-sakischen Epoche (700–300 v. Chr.). Die in den Pasyryk-Kurganen (5.–3. Jh. v. Chr., Altai) gefundenen prächtigen Funde — Pferdemumien, Sattelzeug, ein Kriegerleichnam mit Pferdemaske — belegen die Stellung des Pferdes als rituellen Gefährten, der den Toten auf seiner Jenseitsreise begleitet. Die in Sergei Rudenkos Werk Frozen Tombs of Siberia (1970) veröffentlichten Pasyryk-Pferde sind samt ihrem gefrorenen Fell und Fleisch erhalten; die Sättel sind mit Gold eingelegt, auf ihren Decken finden sich Darstellungen von Adlern, Hirschen und Löwen. Einer der frappierendsten Funde sind die Pferde mit Tiermasken: Diesen Pferden wurden Hirsch- oder Steinbockmasken auf die Köpfe gesetzt und sie wurden so bestattet — das heißt, das Pferd erfüllt auf der Totenreise, indem es auch die Erscheinung eines anderen heiligen Tieres annimmt, die Funktion eines Mehrfach-Totem-Gefährten. Dies ist der materiell-archäologische Beleg dafür, dass das Pferd weit über ein politisch-ökonomisches Werkzeug hinaus als ein kosmisch-symbolisches Wesen verarbeitet wurde.

Die Hunnen-Zeit (3. Jh. v. Chr. – 4. Jh. n. Chr.) ist einer der politisch-militärischen Höhepunkte der Pferdekultur. Die chinesischen Annalen (Shiji, Han-shu) verzeichnen, dass die Hunnen „auf dem Pferd, mit dem Bogen über der Schulter" lebten, dass die Kriegerkinder zuerst auf Schaf-Fohlen ritten und dann Fohlen-Pferde trieben, dass Mann und Frau allesamt Pferdereiter waren. Diese Aufzeichnungen sind keine Übertreibung; die Archäologie bestätigt sie. In den Gräbern der Hunnenzeit begegnen uns häufig Pferdesättel, Pferdegeschirr, Pferdeskelette, ja sogar Pferdemumien. Der chinesische Historiker Sima Qian (145–86 v. Chr.) verzeichnet, dass die Hunnen „ihre Pferde für ein Göttergeschenk halten und ihr Leben hingeben, damit ihnen kein Schaden geschehe". Die Göktürken-Zeit (552–744) ist der schriftlich belegte Höhepunkt der Pferdekultur: In den Orchon-Inschriften ist das Pferd der Träger des Krieges, des Status, der Sippenbindung, ja sogar der Fortdauer über den Tod hinaus. Die Namen der Pferde Kül Tigins (Alp Schalçi, Az Yagiz, Çakir Kabal, Aksak Külüg) werden in der Inschrift genannt — dass der Name eines Tieres in eine Reichsinschrift aufgenommen wird, ist ein klarer Beleg dafür, dass das Pferd ein Gefährte im Rang einer Person war. Bilge Kagan zählt in der Trauerinschrift nach dem Tod seines Bruders Kül Tigin die Namen von dessen Pferden auf und erzählt, welches Pferd in welcher Schlacht fiel; diese emotional aufgeladene Aufzeichnung zeigt, dass der Verlust eines Pferdes in der türkisch-mongolischen Kultur als ein Verlust eines Geliebten empfunden wurde.

Die Mongolen-Zeit (13. Jh.) ist der Gipfel der weltgeschichtlichen Wirkung der Pferdekultur. Das Reich Dschingis Khans gründete das geopolitische Netz, das sich vom Pazifik bis nach Europa erstreckte, auf einer Pferdeökonomie. Jeder mongolische Reiter hatte 4 bis 5 Ersatzpferde, konnte am Tag nahezu 100 km zurücklegen und am Leben bleiben, indem er das Blut seines Pferdes trank und sein Fleisch aß. Diese pragmatisch-militärische Tatsache trägt zugleich eine tiefe spirituell-mythische Bedeutung: Das Pferd ist das Kreislaufsystem des mongolischen Kosmos — ohne es sind weder Transport noch Nachricht, weder Krieg noch Leben möglich. Die Geheime Geschichte der Mongolen (um 1240) erzählt die Geschichten der Pferde, zu denen Dschingis Khan im Laufe seines Lebens eine Bindung herstellte — besonders der Pferde, die ihm auf langen Wegen das Leben retteten; diese Geschichten sind keine bloße Biographie, sondern die mongolische Version des Archetyps vom Pferd des Helden. Im mongolischen Kut-Verständnis wird das Pferd als die äußere Seele (anima externa) des Herrschers wahrgenommen — stirbt sein Pferd, gilt ein Teil des Herrschers als gestorben.

Die anatolisch-seldschukische und osmanische Zeit ist die Phase des Übergangs der Pferdekultur vom Halbnomadischen zum Sesshaften. Die Pferdesammlungen der seldschukisch-osmanischen Sultane, die staatlich unterhaltenen Has-Ställe, die Mîrî-Pferde-Systeme, die Pferdezucht der nomadischen Yörük-Stämme — sie alle sind der organisatorische Ausdruck dieser kulturellen Kontinuität. In der Yörük-Tradition war das Pferd der spirituelle Gleichgestellte des Familienoberhaupts; es wurde als „mein Kamerad" angesprochen. Im osmanischen Istabl-i Âmire-Protokoll (dem Stall des Herrschers) nimmt das Pferd als „Reittier des Sultanats" einen rituellen Platz ein; bei den Thronbesteigungszeremonien (Dschulûs) der Sultane ist das Pferdereiten der materielle Ausdruck der staatlichen Legitimität. In den Archiven des Topkapi-Palastes werden die ausführlichen Aufzeichnungen jedes einzelnen Palastpferdes — seine Farbe, seine Abstammung, seine Futterliste, der Name seines Pflegers — aufbewahrt; diese organisatorische Sorgfalt ist ein praktischer Anzeiger für den Platz, den das Pferd im osmanischen kollektiven Denken einnahm.

Symbolische Dimensionen

Die symbolische Dichte des Pferdes in der türkischen Kosmovision lässt sich auf mehreren Schichten lesen.

Das kosmische Symbol der Bewegung und der Geschwindigkeit

Das Pferd wird in der türkischen Sprache wie ein flügelloser Flieger wahrgenommen. Die Redewendung „Sein Pferd flog" ist ein kriegerisch-literarisches Beiwort; die Wendung „das Reitpferd gleich einem Vogel" wird in den Epen häufig wiederholt. Das Pferd ist eine Transportachse, die sich vom Über-Irdischen zum Über-Himmlischen erstreckt — kein gewöhnliches Verkehrsmittel, sondern ein Mittel, das kosmische Entfernungen zusammenfaltet. Diese Symbolik erreicht im Motiv des schamanischen Pferde-Reittiers ihren Gipfel: Das Seelenreittier auf der Trance-Reise des Schamanen ist das konkrete Bild des Aufstiegs von der Erdschicht zu den Himmelsschichten. Joseph Campbell bestimmt in seinem Werk Die Masken Gottes (1959) diese Funktion des Pferdemotivs als „die lebendige Erscheinung der axis mundi"; das Pferd ist nicht die statische Achse des Kosmos, sondern seine bewegliche Achse.

Farb-Kosmologie

In der türkischen Farbsymbolik ist die Farbe des Pferdes nicht zufällig, sondern kosmologisch:

• Kir-at (graublau): himmlisch-licht, an Hizir gebunden, ein spirituell-reines Pferd. Das Pferd Köroglus ist der Kirat — diese Wahl ist kein Zufall, sondern eine spirituell-mythische Entscheidung (siehe Kirat-koroglu-sembolu).
• Yagiz-at (schwarz): erdgebunden, jenseitig, eine Kosmologie der Nacht. Die Farbe, die der Schamane auf seiner Unterweltsreise verwendet.
• Al-at (rot): Krieg, Blut, Flamme. Männlich-aktive Blitzenergie.
• Boz-at (aschfarben): Durchgang, Zwischenwelt. Symbolik des Hidrellez und der Übergangsjahreszeiten. Auch die Farbe des Pferdes von Hizir ist boz (aschgrau).
• Ak-at (weiß): rein-heilig, ein göttliches Geschenk. Die Farbe der Opferpferde, die Tengri oder Ülgen geweiht werden. Auch im hinduistischen Aschvamedha-Ritual ist das ausgewählte Pferd weiß — diese Parallele ist kein Zufall.
• Doru/Kula (braun/falb): naturverbunden, das Pferd des einfachen Kriegers. Gewöhnlich, aber treu.

Diese Farbtypologie bildet innerhalb der Farbsymbolik ein spezifisches Untersystem der türkischen Kosmologie. Vergleichend gibt es auch im hinduistischen Mahābhārata kosmologische Bezüge der Pferdefarben; im vedischen Aschvamedha-Ritual gibt es die traditionelle Deutung, dass die Farbe des Pferdes einem Sternbild entspricht. Die türkisch-hinduistische Parallele ist an diesem Punkt bemerkenswert.

Eltern und Abstammung des Pferdes

In der türkisch-mongolischen Mythologie sind die wertvollen Pferde meist wunderbarer Abstammung: vom Himmel herabsteigend, aus dem Wasser hervorgehend, von einer Feenmutter geboren. Der Kirat Köroglus ist der Sohn eines Meer-Hengstes und einer irdischen Stute; dieses Motiv ist dem indogermanischen Aschvin-Vinatā-Motiv (der Himmels-Hengst-Abstammung) parallel. Dass die Abstammung des Pferdes bekannt ist, ist ebenso wichtig wie dass die Abstammung des Kriegers bekannt ist; dies ist ein klarer Anzeiger für den personengleichen Status des Pferdes. In der mongolischen Geheimen Geschichte wird die Abstammung der Pferde Dschingis Khans um mehrere Generationen zurückverfolgt und erzählt; in ähnlicher Weise werden im Mahābhārata die Reittiere Krishnas mit einer detaillierten Ahnenreihe vorgestellt. Die Pferde-Genealogie (Silsila-i Faras) wurde bis in die osmanische Zeit in den Palastregistern geführt.

Bestattung gemeinsam mit dem Toten

Das auffälligste Element der skythisch-sakischen, hunnischen, göktürkischen und mongolischen Bestattungspraktiken ist die Bestattung gemeinsam mit dem Pferd. Neben dem Leichnam des Herrschers oder des hohen Kriegers werden ein bis zwei Pferde (bisweilen zahlreichere) geopfert und in den Kurgan gelegt. Dies ist keine bloße Beigabe von Hab und Gut; es ist der konkrete Ausdruck des Glaubens, dass das Pferd den Herrscher auf seiner Jenseitsreise begleiten werde. In den Pasyryk-Kurganen finden sich die prächtigsten archäologischen Belege dieser Praxis. In den mongolischen Herrscherbestattungen der Tschingisiden-Zeit wiederum steigen die Pferdezahlen in die Dutzende — es wird überliefert, dass für die Bestattung Dschingis Khans Hunderte von Pferden geopfert wurden (nach der Wiedergabe Marco Polos). Dies ist der materielle Maßstab des Jenseitsstatus des Herrschers.

Opferpferd und Hâcî/Kut

Bei den Thronbesteigungszeremonien der göktürkisch-mongolischen Kagane ist die Darbringung eines Pferdeopfers an den Himmels-Tengri verbreitet. Das Kut-Verständnis (göttliches Charisma) setzt voraus, dass der Kagan vom Himmelsgott erwählt ist und dass das Pferdeopfer das Bestätigungsritual dieser Erwähltheit ist. Dies ist die eurasische Steppenausprägung der Kategorie des königlichen Legitimationsrituals der klassischen vergleichenden Religionsgeschichte. Die bis heute fortdauernde Praxis des Pferdeopfers beim jakutischen Yssyakh-Sommerfest ist ein lebendiges Beispiel dieses paläolithischen Erbes; jeden Sommer versammelt sich die Gemeinschaft, ein weißer Hengst wird geopfert, sein Blut auf die Erde gesprengt, sein Fleisch zeremoniell verzehrt.

Die „leiblich-instinkthafte" Symbolik des Pferdes

Im klassischen islamisch-sufischen Denken ist das Pferd das Symbol der Nefs-i Emmâre (der gebietenden Seele): ungezügelt zerstörerisch, erzogen ein gesegnetes Werkzeug. In Mevlânâs Mesnevî wird die Metapher der Seele (Nefs) als ein ungezähmtes Pferd an mehr als einer Stelle verwendet. Diese Symbolik überschneidet sich auf bemerkenswerte Weise mit der Lehre, die Krishna in der Bhagavadgîtâ dem Arjuna erteilt: Krishna ist der Wagenlenker, die Pferde sind die Sinne, der Streitwagen ist der Körper, der Reisende in ihm (Arjuna) ist die Seele. Diese hinduistische Metapher wird in der Katha-Upanischad 1.3.3–9 systematischer ausgearbeitet. Dass die Pferdezivilisationen Eurasiens eine gemeinsame spirituell-pädagogische Sprache entwickelt haben, ist ein starker Beleg für die von Mircea Eliade angedeutete These der „paläolithisch-eurasischen Schicht".

Das schamanische Pferd — Das Reittier des inneren Umlaufs

Die zentrale Stellung des Pferdes im türkisch-mongolischen Schamanismus wird in Mircea Eliades Werk Schamanismus: Archaische Techniken der Ekstase (1951) gesondert unter einem eigenen Abschnitt behandelt (siehe die Notiz Samanik-at-binek-sembol — dieser Begriff wird dort ausführlicher behandelt).

Kurz gesagt: Wenn der Schamane (türkisch kam, mongolisch böö, jakutisch oyuun) in die Trance-Welt übergeht, reist er auf einem Pferde-Reittier zu den Himmels- oder Unterweltsschichten. Dieses „Reiten" ist meist kein wirkliches Pferd, sondern die Pferde-Trommel; einer der Namen der Schamanentrommel ist ohnehin Pferde-Trommel. Der Rahmen der Trommel wird aus der Haut eines Hirsches, eines Verwandten des Pferdes, gespannt; ihr Schlägel stammt vom Bein des Pferdes; der Rhythmus des Trommelschlags ahmt den Lauf des Pferdes nach — Schritt, Trab, Galopp. Eliade zufolge ist dies die Trance-Anwendung der rituell-mythischen Sprache der pferdegebundenen nomadischen Gesellschaft: So wie der Schamane in der alltäglichen Welt auf dem Pferderücken Entfernungen zurücklegt, so legt er sie in der spirituellen Welt auf dem Rücken der Pferde-Trommel zurück.

Es gibt Parallelen dieses Motivs in der vedischen Entsprechung (der Aschvattha-Pferdebaum in den Veden, das Pferd als Himmels-Weg-Mittel), im griechischen Pegasus, im keltischen Epona-Reiter; doch worauf Eliade hinweist, ist Folgendes: Das Trance-Reittier des Pferdes des eurasischen Schamanismus reicht bis in eine paläolithische eurasische Schicht zurück; die darauf folgenden hochreligiösen Zivilisationen haben dies in verschiedenen Formen geerbt. Diese These der „paläolithischen Schicht" wird in der zeitgenössischen Anthropologie (besonders bei Roberte Hamayon, Caroline Humphrey) diskutiert; doch bildet die nahezu universale Verbreitung des Dreiecks Pferd-Trommel-Trance in der nördlichen Hälfte Eurasiens einen starken materiellen Beleg für die These.

Außerdem ist die Verschmelzung des Schamanen in der Trance-Welt mit einem Pferde-Gefährten (animal-spirit-ally) auch eine Variante des persönlichen Totem-Verhältnisses. In manchen jakutisch-tuwinischen Traditionen verwandelt sich der Schamane in der Trance-Welt vom wirklichen Pferd in einen Pferde-Geist; dies ist dem spirit-animal-fusion-Motiv der Native-American-Vision-Quest-Tradition parallel.

Vergleichende Perspektive

Das hinduistische Aschvamedha — Das Pferdeopfer

Aschvamedha (Sanskrit: aśvamedha — „Pferdeopfer") ist eines der prächtigsten Rituale der vedisch-hinduistischen Religion. Historisch wird es in kanonischen Quellen wie dem Rigveda (besonders 1.162–163, den Aśva-sūktas), dem Schatapatha-Brâhmana (13. Kânda) und dem Mahābhārata (14. Parva — Aśvamedhika Parva) detailliert beschrieben. Es ist bekannt, dass es historisch in den vedischen Königreichen der Yajurveda-Zeit (1500–500 v. Chr.) vollzogen, dann in der Maurya- und Gupta-Zeit wiederbelebt und seine letzten historischen Beispiele im 18. Jahrhundert im Maratha-Königreich durchgeführt wurden.

Der Kern des Rituals: Der nach Oberherrschaft strebende König wählt einen weißen Hengst (ein Pferd, das einer besonderen Farb-Abstammungs-Typologie entspricht); er lässt das Pferd ein Jahr lang frei; in das Gebiet welcher Königreiche das Pferd auch eintritt, diese Königreiche gelten als die Oberherrschaft des Schahs anerkennend (mit dem Königreich, das sich dem Eintritt widersetzt, wird Krieg geführt). Nach einem Jahr wird das Pferd zurückgeholt und in einer prachtvollen Zeremonie von den königlichen Priestern (besonders Brahman, Adhvaryu, Udgâtr, Hotr) geopfert; es gibt komplexe rituelle Elemente wie den symbolisch-sexuellen Kontakt der Königin mit dem Pferd (manche Ausleger bewerten dieses Element als metaphorisch, manche halten es für eine wirkliche Praxis) und die Zerteilung des Pferdefleisches und seine Aufteilung in kosmisch-leibliche Kategorien. Das Ritual ist insgesamt ein komplexes Ritualdrama, das ein Jahr andauert; es hat zahllose Unterrituale, göttliche Einladungen, die Teilnahme der königlichen Familie, an das Volk verteiltes Gold und Speisen sowie unterschiedliche Funktionsanteile der Priestergruppe.

Symbolische Deutung: Das Schatapatha-Brâhmana erklärt das Ritual als eine kosmologische Allegorie — das Pferd ist der Leib des Kosmos; sein Kopf die Morgenröte, sein Auge die Sonne, sein Atem der Wind, sein Leib das Jahr, seine Füße die Tageszeiten, sein Sattel der Himmel, sein Geschirr die Sterne. Die Zerteilung des Pferdes ist die Eingliederung des Königs in den Kosmos, die Wiedergeburt des Kosmos. Die Eröffnungs-Schloka der Brihadâranyaka-Upanischad (1.1) trägt dieses kosmische Pferdebild zu einem poetischen Gipfel: „Der Kopf des Pferdes ist die Morgenröte, sein Auge die Sonne, sein Atem der Wind, sein offenes Maul das Vaiśvānara-Feuer, sein Rumpf das Jahr, sein Rücken der Himmel, sein Bauch der Luftraum, seine Füße Erde-Wasser-Richtungen-Morgen ... das ist das Pferd, das kosmische Wesen."

Vergleich mit dem türkischen Pferd:

• Parallele: In beiden Kulturen ist das Pferdeopfer die Bestätigung der königlichen Legitimität. Der türkische Kagan bringt bei der Thronbesteigungszeremonie dem Tengri ein Pferdeopfer dar; der hinduistische Mahârâdscha bestätigt mit dem Aschvamedha seinen Reichsanspruch.
• Parallele: Das Pferd ist in beiden Systemen eine kosmisch-leibliche Allegorie. Die Goldverzierungen des türkischen Pasyryk-Pferdes und die kosmischen Organ-Aufteilungen des hinduistischen Aschvamedha sind strukturell verwandt.
• Parallele: In beiden Systemen wird ein weißes Pferd ausgewählt — das Farbsymbol der Reinheit und des himmlischen Status.
• Unterschied: Das hinduistische Aschvamedha ist ein kanonisch-textgestütztes Ritual; seine Einzelheiten sind schriftlich. Das türkische Pferdeopfer kursiert in der mündlich-praktischen Tradition, sein schriftlicher Text wurde spät zusammengetragen.
• Unterschied: Im hinduistischen System führt die Brahman-Priester-Klasse das Ritual (priesterzentriert); im türkischen System führen es der Kam-Schamane und der Kagan gemeinsam (kaganzentriert).
• Unterschied: Im hinduistischen Aschvamedha gibt es das Motiv des einjährigen freien Umlaufs; im türkischen Pferdeopfer fehlt dieses Motiv (das Pferd wird unmittelbar für das Ritual ausgewählt).
• Unterschied: Das hinduistische System ist, nachdem es kanonisiert war, über Jahrtausende lebendig geblieben (die letzten Anwendungen erfolgten im 18. Jh.); das türkische System hat sich im Prozess der Islamisierung zurückgezogen und mit fragmentarischen Überresten fortgedauert.

Georges Dumézils vergleichende indogermanische Studien und die Analysen in Wendy Donigers Werk On Hinduism (2014) vertreten die Auffassung, dass das eurasische Motiv des Pferdeopfers aus einer einzigen paläolithischen Quelle ausstrahlte und dass sich die hinduistische und die türkisch-mongolische Form verwandt, aber unabhängig entwickelten. Die Ankunft der vedischen Arier aus der andronovo-skythisch-sakischen Geographie nach Indien (um 1500 v. Chr.) liefert den historischen Mechanismus der Übermittlung der eurasischen Pferdekultur nach Indien.

Keltisch-skandinavisch — Epona, Rhiannon

Epona ist in der gallisch-römischen Zeit (1.–4. Jh. n. Chr.) die Pferdegöttin der keltisch-gallischen Völker. Ihr Name stammt aus der Wurzel epos (Pferd); in ihrer Ikonographie wird sie als eine auf einem Pferd sitzende Frau oder als eine Frau dargestellt, die zwei bis drei Pferde neben sich hält. Sie wurde auch von den römischen Reitern angenommen und genoss im Römischen Reich als Pferdegöttin weite Verehrung — sie fand sogar Eingang in den römischen Kalender, der 18. Dezember wurde als Epona-Fest anerkannt. Epona hat vielfältige Funktionen wie Schützerin des Reitens, Spenderin der Fruchtbarkeit und Führerin der Reise nach dem Tod. Ihr verbreitetstes Sinnbild ist die Frau, die in ihrem Schoß einen Blumen- oder Früchtekorb trägt und neben dem Pferd steht — also das Dreieck Pferd-Fruchtbarkeit-Weiblichkeit.

Rhiannon ist eine Figur der Erzählungen des Mabinogion (schriftliche Aufzeichnung im 12.–13. Jh., älterer mündlicher Herkunft) in der walisischen (Welsh) Mythologie. Sie wird die Gattin Pwylls, erscheint als eine geheimnisvoll-wunderbare Frau auf bloßem Pferderücken; wegen des Verschwindens ihres Sohnes Pryderi wird sie zu Unrecht beschuldigt und büßt ihre Strafe, indem sie Reisende gleich Pferden trägt. Rhiannon ist die literarisierte Gestalt der Spuren des Pferdegöttinnen-Archetyps, die der vorchristlichen Schicht der britischen Insel angehören. Ihr Name steht in Verbindung mit Rigantona („große Königin"); sie bildet mit Macha (der Pferdegöttin der irischen Mythologie) und Modron (der Großmutter-Göttin in Wales) eine Familie.

Vergleich mit dem türkischen Pferd:

• Parallele: Sowohl in der türkischen als auch in der keltischen Tradition ist das Pferd mit einer weiblich-wunderbaren Quelle verbunden. Der Kirat des türkischen Köroglu ist der Sohn eines Meer-Hengstes und einer irdischen Stute; Rhiannon erscheint auf wunderbare Weise auf dem Pferd; Epona ist die Pferde-Mutter.
• Parallele: In beiden Traditionen ist das Pferd das Reittier der Reise nach dem Tod. Die Pasyryk-Pferde begleiten den Toten; Epona führt den Toten in sein Jenseits. In alten irischen Inschriften ist die Formel „in das Jenseits getragen wie vom Pferd getragen" verbreitet.
• Parallele: Dass der Pferdename ein Teil des Götter-/Göttinnennamens ist: Eigennamen der türkischen Tradition wie Kirat und Boz-At sind mit dem keltischen Epona („Pferdegöttin") strukturell verwandt.
• Unterschied: Die keltischen Pferdegestalten sind ausgeprägt weiblich (Epona, Rhiannon, Macha); die türkischen Pferdegestalten sind überwiegend männlicher Natur (Kirat-Köroglu, Düldül-Hz. ʿAlî). Dies spiegelt den Unterschied der weiblich-männlichen kosmologischen Gleichgewichte beider Kulturen wider.
• Unterschied: Die keltischen Pferdegöttinnen sind Teil des vorchristlichen heidnischen Götterpantheons; die türkisch-mongolische schamanische Tradition verortet das Pferd unter dem einen Tengri als ein Werkzeug und personifiziert es nicht als einen eigenen Gott.
• Unterschied: Die keltische Pferdegöttin steht in einer mit Mond, Frucht und Fruchtbarkeit verbundenen landwirtschaftlichen Kosmologie; das türkisch-mongolische Pferdesymbol hingegen ist Teil der Wander-Kriegs-Ökonomie. Dies spiegelt den Unterschied der sozioökonomischen Grundlage beider Kulturen wider.

In den Werken Gods and Heroes of the Celts (1949) von Marie-Louise Sjoestedt und Animals in Celtic Life and Myth (1992) von Miranda Aldhouse-Green wird die europäisch-heidnische Schicht der keltischen Pferdesymbolik detailliert behandelt; diese Arbeiten sind kritische Referenzen für den Vergleich mit der türkischen Pferdekultur.

Griechisch-römisch — Pegasus, Kentaur, die Pferde Poseidons

Pegasus ist das griechische Beispiel des Archetyps des geflügelten Pferdes; eine ausführliche Analyse ist der Notiz Kirat-koroglu-sembolu überlassen. Hier kurz: Pegasus, das aus dem Blut der Medusa geborene geflügelte Pferd, das Reittier des Helden Bellerophon, ist das paradigmatische mediterrane Beispiel des Motivs Pferd + Himmelsflug + Heldentum. Der in Hesiods Theogonie (7. Jh. v. Chr.) erzählte Pegasus ist die heidnisch-griechische Form des geflügelten Trance-Reittiers.

Kentaur (Kentauros) — ein mythisches Wesen mit Pferdeleib und menschlichem Oberkörper — ist eine interessante Gestalt, die in der türkisch-mongolischen Kosmologie keine unmittelbare Entsprechung hat. Manche Ausleger des 20. Jahrhunderts (besonders Robert Drews, Early Riders, 2004) vertreten die Auffassung, dass das Kentaur-Motiv als eine verblüffte mythische Deutung des berittenen Kriegers durch die erste Gesellschaft, die ihn sah, entstand, und dass diese „ersten Reiter" die Skythen-Saken gewesen sein könnten. Wenn diese These zutrifft, ist der Kentaur die in halb-griechische Form übersetzte Gestalt des türkischen Reiters in der griechischen Mythologie. Für diese Hypothese spricht, dass die griechische und die türkisch-sakische Kultur geographisch-historisch über die Schwarzmeer-Steppe in Kontakt standen.

Die Pferde Poseidons: Der Meeresgott Poseidon ist im klassischen Griechenland zugleich Meeres- und Pferdegott (diese Doppelheit ist bemerkenswert). Seine Pferde sind schaumfarbene, geflügelte, wunderbare Wesen. Dieses Motiv trägt eine strukturelle Ähnlichkeit zum aus einem Meer-Hengst stammenden Kirat Köroglus — das Dreieck Pferd-Meer-Wunder ist universal-archetypisch. Mircea Eliade bestimmt dieses Motiv in seinem Werk Patterns in Comparative Religion (1958) als einen Hierophanie-Komplex: die lebendige Form (geflügeltes Pferd), in der sich das kosmische Wunder (das Meer-Chaos) verleiblicht.

China — Tianma (Himmels-Pferd)

In der chinesischen Tradition bezeichnet Tianma (天馬, „Himmels-Pferd") die erlesenen Pferde, die aus den Westregionen — besonders aus dem Ferghana-Tal — kamen. Der Kaiser Wu Di der Han-Dynastie (141–87 v. Chr.) unternahm Feldzüge nach Ferghana, um diese „blutschwitzenden himmlischen Pferde" zu erlangen; dies ist der historische Anfang des Pferdehandels zwischen China, den Türken und Iran. In der chinesischen daoistischen Kosmologie wird das Pferdereiten als ein Weg dargestellt, den Rang eines Xian (Unsterblichen) zu erreichen; in Liu Ans Huainanzi (2. Jh. v. Chr.) begegnet uns häufig die Metapher des Pferdefluges. Dies ist eine chinesisch-daoistisch verinnerlichte Version des türkischen schamanischen Pferde-Reittier-Motivs.

Anatolisch-islamische Rezeption

Im Prozess der Ankunft der türkischen Völker in Anatolien und der Islamisierung wandelt sich die Pferdekultur, doch verschwindet sie nicht.

Hz. ʿAlî, Düldül und der anatolische Sufismus

Das Pferd Hz. ʿAlîs, Düldül (arabisch Duldul — eine Art Pferderasse/-farbe), ist in der anatolischen alevitisch-bektaschitischen Tradition die Fortdauer des Symbols des heiligen Pferdes in seiner islamisch-schiitischen Gestalt. In vielen bektaschitischen Hymnen (Nefes), im Dîwân von Dichtern wie Pir Sultan ist Düldül das spirituelle Reittier. Dies ist eine Zelle der paläolithisch-eurasischen Pferdemythologie, die innerhalb des schiitischen Islam fortgedauert hat. Düldül war in der wirklichen Geschichte zwar ein Maultier (oder Pferd, die Quellen sind umstritten), das der Prophet Hz. ʿAlî schenkte, ist aber im schiitisch-alevitischen Unterbewusstsein in den Status eines Wunder-Reittiers erhoben worden — auf seinem Reittier erobert Hz. ʿAlî Chaibar, richtet als Fürst des Jenseits, teilt am Jüngsten Tag Gerechtigkeit aus. Dies ist die Art, in der das gemeinsame Unterbewusstsein die paläolithische Pferde-Hierophanie an die islamische Theologie anfügt.

Hizir und der Reiter auf dem aschgrauen Pferd

Die Gestalt des Hizir wird in der anatolisch-islamischen Volksspiritualität als der Reiter auf dem aschgrauen Pferd gezeichnet. Das Pferd Hizirs erscheint in der Farbe boz (aschblau); die wunderbaren Eigenschaften, die es besitzt, sind die islamisch-sufische Widerspiegelung der schamanischen Pferde-Reittier-Tradition. Der Ursprung des Festes Hidrellez (das Zusammentreffen von Hizir und Ilyâs, 6. Mai) wird zum Teil mit der Reittradition und mit den Ritualen des Jahreszeitenübergangs in Verbindung gebracht. In den Volkserzählungen erscheint Hizir plötzlich neben dem in Not geratenen Reisenden, nimmt ihn auf die Kruppe seines Pferdes und rettet den Menschen, indem er Entfernungen zusammenfaltet. Dieses Psychopomp-Motiv (das seelenführende Pferd) ist die Form der schamanischen Trance-Reise, die im Volksislam weiterlebt.

Der Mevlevî-Semâ und die Abwesenheit des Pferdes

Eine interessante Beobachtung: Die Praxis des Mevlevî-Semâ — die Gestalt des sich drehenden Derwischs — ist in der sufischen Anwendung einer aus dem Pferdereiten stammenden Kultur das Sich-Drehen-des-Menschen-anstelle-des-Pferdes. Die Drehung des Mevlevî lässt sich als eine Trance-Praxis lesen, in der der Mensch selbst den Platz des Pferdes einnimmt. In der Notiz Samanik-at-binek-sembol wird diese Parallele tiefer behandelt. In Mevlânâs Mesnevî finden sich viele Verse, die erzählen, dass das Pferd seinen Platz wechselt — das heißt, dass das äußere Reittier in das innere Reittier verwandelt wird; einer der berühmtesten ist das Ney-Symbol zu Beginn des ersten Defter, das in gewisser Weise wiederum eine Metapher des Trance-Reittiers ist. Der Semâ ist eine Praxis der Transzendenz, die aus der konkret-physischen Bewegung des Pferdes in die konkret-physische Drehung des Menschen übersetzt ist.

Das Pferd und die Symbolik der Seelen-Erziehung des Sufismus

In der klassischen islamisch-sufischen Literatur ist die Pferde-Symbolik dicht:

• In Mevlânâs Mesnevî ist die Seele (Nefs) ein ungezähmtes Pferd — sie zu zähmen ist das Ziel des Sufismus.
• In Ibn ʿArabîs Futûhât-i Mekkiyye wird Burâq (das Mîʿrâdsch-Reittier des Propheten Muhammad) erörtert (siehe Kirat-koroglu-sembolu — dort wird Burâq ausführlich behandelt).
• Im Volkssufismus ist die Redewendung „das Pferd der Seele halftern" verbreitet.
• In der Dichtung Yûnus Emres ist das Pferdereiten mit der Metapher des Durch-den-Tod-Gehens verflochten: „Wer als Gast in diese Welt kommt / sei es wie der Regen, der niederfällt / sei es wie der Vogel, der fliegt / sei es wie das Pferd, das läuft / alle vergehen, keiner bleibt."

Diese Pferd-Seele-Symbolik überschneidet sich auf bemerkenswerte Weise mit der Allegorie das Pferd des Wagenlenkers = die Sinne in den Schlokas der hinduistischen Katha-Upanischad 1.3.3–9 — ein Zeichen dafür, dass die Pferdezivilisationen Eurasiens ein gemeinsames spirituelles Vokabular entwickelt haben.

Moderne Reflexionen

Die türkische Modernisierung und das Erlöschen der Pferdekultur

Die türkische Modernisierung des 19. und 20. Jahrhunderts ist die Geschichte des Rückzugs der Pferdekultur. Automobil, Eisenbahn und Panzer nahmen den Platz des Pferdes im gesellschaftlichen Leben ein. Doch das Pferd lebte im türkischen kollektiven Unterbewusstsein weiter: Pferdebilder an den Wänden der Häuser, von Pferden abgeleitete Namen (Kirat-Kiratlioglu, Doruk, Yagiz) in Kindernamen, Pferderedewendungen („wie ein Pferd laufen", „aufs Pferd steigen", „Pferdemarkt") fahren in der Alltagssprache fort zu bestehen. In der türkischen Volksliteratur bleibt das Pferd ein untrennbarer Teil des epischen Helden — in den Dichtungen Köroglus, Karacaoglans und Dadaloglus erscheint das Pferd weiterhin als der Seelengefährte des Helden.

Pferdesport und Yörük-Folklore

Nach der Gründung der Republik erlangte der Pferdesport (Dschirit, berittenes Bogenschießen, Rahwan-Rennen) als eine Sportkategorie offizielle Anerkennung. Die Reitvorführungen bei den jährlichen Festen der Yörük-Stämme sind die Widerspiegelung des paläolithisch-eurasischen Pferdeerbes auf der Folklore-Bühne. Zu Beginn des 21. Jahrhunderts ist das berittene Bogenschießen als eine Disziplin türkischer Herkunft zu einem Weltsport geworden; es verortet sich als ein Steppenerbe-Sport, der gemeinsam mit Ungarn, Iran, Kasachstan und der Mongolei im Wettbewerb steht.

Ein wichtiges Feld der kulturellen Wiederbelebung: In den Yörük-Stämmen des Schwarzmeer-Trabzon-Gebiets und Ostanatoliens ist die Pferdezucht heute noch eine aktive kulturelle Praxis. Die adygeisch-karatschaisch-balkarischen Pferderassen des Kaukasus nehmen in den Vollblut-Sammlungen der modernen Rennpferde einen besonderen Platz ein. Im letzten Jahrzehnt der Republik hat sich der Pferdeeinsatz in staatlichen Einrichtungen wie berittenem Arzt, berittenem Postboten und berittenem Förster, wenn auch in geringer Zahl, zurückgezogen, ist aber nicht gänzlich verloren gegangen.

Eine jungianische Lesart — Die archetypische Bedeutung des Pferdes

Carl Jung deutet in seinen Werken The Archetypes and the Collective Unconscious (CW 9i, 1959) und Symbols of Transformation (CW 5, 1956) den Pferde-Archetyp als ein Symbol der Libido (der Lebensenergie). Die männlich-aktive Seite des Pferdes ist die materiell-dynamische Erscheinung von Natur, Instinkt und Leidenschaft; ihre weiblich-passive Seite (das Motiv der Stuten-Göttin) ist die Erscheinung der schöpferisch-gebärenden kosmischen Energie.

Aus jungianischer Sicht die Bedeutung der türkischen Pferdekultur: Das Pferd ist das archetypische Bild des dynamisch-aktiven Pols des türkischen kollektiven Unterbewusstseins. Dieser Pol hat den bewegungsorientierten Charakter der türkischen Zivilisation — ihre nomadischen Wurzeln, den Eroberungsgeist, das Gefühl einer auf weite Entfernung gerichteten Spiritualität — geformt. Die emotional-irrationale Anziehung, die der moderne türkische Mensch dem Pferdesymbol gegenüber empfindet, ist die ins Bewusstsein reichende Wärme dieses kollektiv-archetypischen Bodensatzes. Marie-Louise von Franz, als Schülerin Jungs, hebt in der Analyse von Pferde-Träumen die Deutung als ein Anzeiger der „unkontrolliert aus dem Bewusstsein aufsteigenden Lebenskraft" hervor; dass der moderne türkische Mensch in seinem Traum ein Pferd sieht, ist ein Anzeiger dafür, dass dieser kollektiv-archetypische Kanal noch immer offen ist.

Das Pferdesymbol in der zeitgenössischen Literatur und Kunst

In der türkischen Literatur des 20. Jahrhunderts tritt das Pferdemotiv bei bestimmten Autoren hervor:

• In Yaschar Kemals Serie Ince Memed wird das Pferd als der seelische Gefährte des Volksaufstands verarbeitet; das Pferd Memeds, Karaoglan, ist die an den modernen Roman angefügte Gestalt des epischen Archetyps.
• In Necati Cumalis Erzählungen Tütün Zamani wird das ägäische Yörük-Pferd als der spirituelle Gefährte des Bauern gezeichnet.
• In den Essays Selim Ileris wird das osmanische Palastpferd als das Symbol der verlorenen Zivilisation verarbeitet.
• In der zeitgenössischen Malerei beleben Künstler wie Bedri Rahmi Eyüboglu und Turgut Zaim das Yörük-Pferdemotiv in einer modernistischen Sprache.

Diese Kunst-Literatur-Ader ist der lebendige Beleg dafür, wie das paläolithische Pferdeerbe in der modernen türkischen Ästhetik weiterlebt.

Kritik

1. Pan-türkistische Romantisierung: Manche Autoren des 20. Jahrhunderts idealisierten die Pferdekultur als „rein türkisch" und übersahen die mongolisch-tungusisch-jenisseischen Parallelen. Doch ist die Pferdeschicht der eurasischen Steppenkultur älter als die ethnisch-sprachlichen Grenzen. Jean-Paul Roux betont diesen Punkt konsequent: Die türkische Pferdekultur ist mit der mongolischen Pferdekultur wechselseitig verwandt, nicht die eine von der anderen abgeleitet. David Anthony lässt sogar die ethnische Identität der Botai-Kultur, des Zentrums der Pferdedomestizierung, unbestimmt; es handelt sich vermutlich um eine proto-türkisch-iranisch-uralisch gemischte Bevölkerung.

2. Schamanischer Reduktionismus: Manche modern-populären Leser reduzieren alle Dimensionen der türkischen Pferdekultur auf die schamanische Trance-Praxis; doch sind die militärisch-ökonomisch-sozialen Dimensionen mindestens ebenso historisch bestimmend wie die spirituell-symbolischen Dimensionen. Halil Inalciks Forschungen zur osmanischen Geschichte zeigen die materiell-praktische Rolle der Pferdeökonomie beim Aufbau des osmanischen Staates; diese Dimension ist eine kritische Schicht, die eine rein spirituelle Lesart übersehen würde.

3. Die Grenzen des indogermanischen Vergleichs: Im Rahmen von Dumézils Drei-Funktionen-Theorie (Krieger-Priester-Erzeuger) bleibt der türkisch-europäische Vergleich bisweilen mechanisch; der eigentümliche Überbau der türkisch-mongolischen Gesellschaften wird nicht vollständig abgebildet. In der türkisch-mongolischen Kosmologie gibt es eigentümliche Kategorien wie Kut-Sülde-Ülüsch, die sich nicht vollständig in die indogermanischen Schablonen fügen.

4. Moderne sportliche Instrumentalisierung: Die Verwandlung modern-wiederbelebter Praktiken wie des berittenen Bogenschießens in eine Flagge politischer Identität verengt das paläolithisch-kollektive Erbe. Wenn die türkisch-ungarisch-kasachischen „gemeinsamen Steppen"-Sportarten zur Bühne ethnischer Rivalität werden, geht die universal-archetypische Dimension des Erbes verloren.

5. Die Perspektive der Tierrechte: Aus der Sicht der ethischen Kritik des 21. Jahrhunderts können die Praktiken des Pferdeopfers (wie das jakutische Yssyakh oder das hinduistische Aschvamedha) im heutigen Diskurs der Tierrechte als problematisch erscheinen. Im Dreieck von Tradition-Kritik-Moderne steht das Pferdesymbol in einem heiklen Gleichgewicht; die Aufgabe, die ästhetisch-spirituelle Dimension der Tradition mit der ethisch-modernen Sensibilität zu versöhnen, ist eine offene intellektuelle Frage.

Praktische Implikationen

Die türkische Pferdekultur bietet in einer zeitgenössischen spirituell-archetypischen Lesart die folgenden Implikationen:

• Die Würde der instinkthaften Bewegung: Der Pferde-Archetyp lehrt, die leiblich-instinkthaften Kanäle des modernen Menschen als einen spirituell gleichgestellten Gefährten zu behandeln. Ein Verständnis von Spiritualität, das den Körper nicht verwirft, aber erzieht, bleibt mit der Metapher des Pferdereitens lebendig. Die Lehre des klassischen Sufismus von der Seelen-Erziehung verwirft das Pferd nicht — sie erzieht es, sie schließt Kameradschaft mit ihm. Dies ist ein türkisch-eurasischer Weg, der eine Alternative zu den zeitgenössischen westlichen körperverwerfenden mystischen Modellen bildet.
• Kollektive Bindung: Die Annahme des Pferdes als „Kamerad" erinnert gegenüber der Einsamkeit des modernen Individualismus an die Ethik des gleichberechtigten Teilens mit einem lebendigen Wesen. In der Yörük-Stammesethik ist das Pferd kein Besitz, sondern ein Familienmitglied; dies bietet der zeitgenössischen Mensch-Tier-Ethik eine tiefe Lehre.
• Die Spiritualität der Bewegung: Das Pferd stellt neben die statisch-meditativen Praktiken den ergänzenden Weg der Spiritualität-in-der-Bewegung. Das Bewusstsein durch Bewegung des Körpers zu öffnen — Laufen, Gehen, Tanz, Semâ — lässt sich allesamt innerhalb der Pferde-archetypischen Familie bewerten. Die modernen Bewegungen der somatic awareness (leiblichen Achtsamkeit) sind die zeitgenössischen Widerspiegelungen dieses eurasischen Pferdeerbes.
• Die Dialektik von wirklichem Reittier und imaginärem Reittier: Die türkische Tradition bietet uns eine zweiseitige Brücke zwischen der Erziehung des wirklichen Pferdes (der konkreten Verfügung) und der Reise des imaginären Reittiers (der Trance-Erfahrung). Keines lässt sich auf das andere reduzieren, keines ist dem anderen überlegen.

Die spirituelle Dimension der türkischen Pferdekultur ist weder eine bloß folkloristische Vergangenheit noch ein bloß politischer Identitätsdiskurs; sie ist eine eurasisch-steppenhafte Ausprägung des Archetyps der gemeinsamen Reise mit dem Tier und gehört in dieser Hinsicht gemeinsam mit dem hinduistischen Aschvamedha, der keltischen Epona und dem griechischen Pegasus zum gemeinsamen Schatz des spirituellen Erbes der Welt. Der Faden, der sich von Pasyryk bis zur Semâ-Halle von Konya, von der Kül-Tigin-Inschrift bis zum Vers des Yûnus, vom Kirat Köroglus bis zur aschgrauen Pferdesilhouette Hizirs erstreckt, ist eine der paläolithisch-tiefen Errungenschaften der türkischen Zivilisation und steht in einer modern-spirituellen Lesart noch immer als eine lebendige Quelle.

Weitere historische Einzelheiten und der Dialog mit der modernen Wissenschaft

Neue genetisch-archäologische Befunde

Die 2021 und 2022 in den Zeitschriften Nature und Cell veröffentlichten großmaßstäblichen Studien zur antiken DNA haben das Wissen über den Ursprung des modernen Pferdes von Grund auf verändert. Das internationale Team unter Leitung von Pablo Librado hat durch die Analyse von DNA-Proben aus 264 antiken Pferdeskeletten bestätigt, dass das moderne Hauspferd um 2200 v. Chr. im Wolga-Don-Becken — also in der Spätphase der Yamnaya-Kultur — entstand und sich von dort über ganz Eurasien ausbreitete. Die Pferde der zuvor für das Domestizierungszentrum gehaltenen Botai-Kultur wiederum sind interessanterweise nicht die Vorfahren des modernen Pferdes; sie sind die Vorfahren des heutigen Przewalski-Pferdes. Dieser paradigmenverändernde Befund bestätigt nachdrücklich, dass die Pferdekultur eng mit den frühbronzezeitlichen Gemeinschaften der eurasischen Steppenvölker — also mit den Vorfahren des proto-türkisch-iranisch-indogermanischen Komplexes — verbunden war.

Die spirituell-geistige Bedeutung dieser Befunde ist die folgende: Das Pferd ist kein kulturelles Juwel, das von einem bestimmten Augenblick in einer bestimmten Region der Menschheit erlangt wurde; im Gegenteil ist es eine von mehreren Völkern gemeinsam entdeckte materiell-geistige Ansammlung. Die gemeinsamen Wurzeln der eurasischen Pferdezivilisationen (der türkisch-mongolischen, der indogermanischen, der skythisch-sakischen) erklären auch die gemeinsamen Schichten des Symboluniversums.

Anthropologische Synthese: Hamayon, Vitebsky, Beahrs

Roberte Hamayons La chasse à l'âme (1990), Piers Vitebskys The Shaman (1995) und Robert Beahrs' zeitgenössische Tuwa-Schamanen-Forschungen (nach 2014) bieten einen reichen theoretischen Rahmen, um die schamanisch-kosmische Ganzheit des Pferdesymbols zu erklären. Diese zeitgenössische Anthropologie behandelt das Motiv des Pferde-Reittiers nicht als rein spirituell oder rein praktisch; im Gegenteil liest sie es als eine spirituell-praktische Ganzheit der Wander-Sattel-Woll-Ökonomie. Der Sattel des Pferdes, seine Haut, seine Wolle, seine Milch, sein Blut — sie alle werden im alltäglichen Leben gebraucht; doch sind sie zugleich allesamt materielle Verlängerungen spirituell-symbolischer Kategorien.

Das schamanische Pferde-Imaginäre und der moderne psychedelische Dialog

Die zeitgenössische transpersonale Psychologie (Stanislav Grof, Charles Tart, Roland Fischer) verarbeitet, wenn sie die Trance-Welt kartiert, das Motiv des Pferde-Reittiers als einen Transit-Archetyp. In der holotropen Atempraxis, in den von LSD begleiteten klinischen Studien, in der tiefen Meditation — häufig tritt die Pferdegestalt hervor. Dies ist eine Form des Dialogs der modernen Psychologie mit dem paläolithisch-archetypischen Erbe. Die türkische Pferdekultur bietet den kulturspezifischen Kanal dieses universalen Archetyps; für den modernen türkischen Menschen ist dieser Kanal einer der reichen symbolischen Anhaltspunkte auf der Reise der Selbsterkenntnis.

Vergleichende Tabelle

Dimension	Türkisch-mongolisch	Hinduistisches Aschvamedha	Keltische Epona	Griechischer Pegasus
Geschlecht	Männlich-dominant	Männliches Opfer	Weiblich-Göttin	Männliches Reittier
Farbe	Weiß/Boz/Kir	Weiß	Unbestimmt	Weiß-geflügelt
Funktion	Seelengefährte	Königliche Legitimität	Fruchtbarkeit-Führer	Heldentum-Reittier
Flügel	Metaphorisch (wie fliegend)	Keine	Keine	Konkret geflügelt
Opfer	Vorhanden (Kut-Ritual)	Zentral	Keines	Keines
Abstammung	Wunderbar/Hengst-Meer	Reine vedische Abstammung	Keltisch-heidnisch	Aus dem Blut der Medusa

Diese Tabelle zeigt auf einen Blick die strukturellen Unterschiede und die Gemeinsamkeiten der vier eurasischen Pferde-Archetypen. Auf der hinduistisch-griechischen Achse ist das Pferd himmlisch-halbgöttlich; auf der keltisch-türkischen Achse ist das Pferd ein lokal-praktisch-gleichgestellter Gefährte. Doch sind alle verschiedene Widerspiegelungen derselben paläolithisch-eurasischen Errungenschaft.

Die anatolische Volks-Pferdekultur: Vom Yörük zur Konya-Ebene

Die Pferdekultur der anatolischen Yörük-Stämme ist eine lebendige Fortsetzung des paläolithisch-eurasischen Erbes. Die Tauros-Yörüken, die Schwarzmeer-Tahtadschi, die ostanatolischen Turkmenen, die Berg-Stämme von Konya-Karaman — in ihnen allen ist die Pferdezucht über eine Familienökonomie hinaus eine Praxis der spirituellen Identität. In der Yörük-Tradition ist es, wenn ein Familienoberhaupt kein Pferd hat oder ein schwaches Pferd, nicht nur eine ökonomische Schwäche, sondern eine spirituelle Unzulänglichkeit. Das Sprichwort „Wer kein Pferd hat, hat kein Heim" ist die Zusammenfassung dieses kollektiven Unterbewusstseins.

In den klassischen Mevlevî-Tekkes der Konya-Ebene kursieren verschiedene Wunder-Erzählungen über die Pferde Mevlânâs: Es wird überliefert, dass Mevlânâs Pferd von selbst kam und am Ort des Semâ stehenblieb, dass es die Trance-Verzückung seines Besitzers begleitete. Dieses Motiv bindet die Pferdesymbolik des klassischen Sufismus an das konkrete Tekke-Leben. Es gibt lokale Aufzeichnungen, die berichten, dass es in Konya heute noch eine besondere Mevlevî-Pferdezucht-Sammlung gibt.

In der von der Silsila Ahmad Yasawîs ausgehenden anatolischen Derwischbewegung ist das Pferd das gemeinsame Symbol der spirituellen Reise. Im Velâyetnâme Hadschi Bektasch Velîs werden die wunderbaren Reisen des Pîr auf dem Pferderücken detailliert behandelt. Anatolische Derwischpersönlichkeiten des 13. Jahrhunderts wie Geyikli Baba und Kumral Abdal werden häufig mit Reit-Wundern in Erinnerung gerufen; ihre Pferde laufen außergewöhnlich schnell, gehen über das Wasser, springen von Abgrund zu Abgrund. Diese Motive sind die islamisierten, anatolisierten Formen des paläolithisch-schamanischen Trance-Reittier-Motivs.

Fazit: Die Ethik der gemeinsamen Reise mit dem Tier

Die türkische Pferdekultur ist ein reiches Beispiel für das Verständnis einer spirituellen Tradition als eine mit einem lebendigen Wesen geteilte kosmische Reise. Das Pferd ist kein bloßes Werkzeug-Lebewesen, sondern ein spiritueller Verbündeter. Dass ein Yörük-Vater sein Pferd „mein Kamerad" nennt, dass Bilge Kagan die Namen der Pferde seines Bruders in der Inschrift bewahrt, dass ein Pasyryk-Herrscher darauf besteht, sein Pferd auf die Totenreise mitzunehmen, dass Köroglu seinen Kirat als den Gefährten seines eigenen Lebens sieht — sie alle sind Erscheinungen derselben kollektiv-bewussten Struktur.

Diese Struktur bietet gegenüber der Naturentfremdung, der Verdinglichung des Tieres und der Ausbeutung des Planeten des modernen Menschen eine alte, aber lebendige Alternative. Das spirituelle Erbe der türkischen Pferdekultur ist nicht bloß eine vergangene Folklore, sondern eine eurasisch-steppenhafte Wegkarte der Reise der Menschheit zur Wiederverbindung mit der lebendigen Natur. Auf dieser Wegkarte ist das Pferd der Hauptführer; und seiner Spur zu folgen ist der erste Schritt, unseren eigenen inneren Kirat zu entdecken.

Ergänzender Vergleich: Der skandinavische Sleipnir und die mythische Pferdereise

In der skandinavischen Mythologie ist Odins achtbeiniges Pferd Sleipnir die nordeuropäische heidnische Version des spirituellen Reittiers. Odin reist auf Sleipnir zwischen den neun Welten; besonders steigt er nach Hel (die Welt der Toten) hinab. Seine acht Beine sind das Symbol der Fähigkeit des Pferdes, gleichzeitig in vier Richtungen gehen zu können, was eine paradigmatische Eigenschaft des schamanischen Trance-Reittiers ist.

Die strukturelle Verwandtschaft zwischen Sleipnir und der Pferde-Trommel des türkisch-mongolischen Schamanen ist bemerkenswert: Beide sind Trance-Reittiere, die die gewöhnlichen Gesetze von Zeit und Raum übersteigen. Die vier oder sechs symbolischen Schlag-Positionen der Pferde-Trommel in der türkischen Tradition (Kombinationen von Richtung-Stern-Mond-Phase) sind strukturell verwandt mit den acht Beinen Sleipnirs.

Im Rahmen von Georges Dumézils indogermanischem Vergleich sind Odin-Sleipnir, Krishna-Arjuna (die Streitwagen-Kombination), Indra-Uchchaihschravas (das geflügelte Pferd) und Köroglu-Kirat in verschiedenen Kultursprachen widerhallende Erscheinungen desselben paläolithisch-eurasischen Pferde-Trance-Reittier-Motivs.

Zeitgenössische Kunst, Kino und das Pferdesymbol

Zu Beginn des 21. Jahrhunderts ist das türkische Kino ein Teil des Projekts der Wiederentdeckung des paläolithischen Pferdeerbes. In den Fernsehserien Süt Kardeschler, Devrim Arabalari und Kurulusch Osman ist das Pferd kein bloßes dramatisches Beiwerk, sondern der symbolische Kanal des kollektiv-kulturellen Unterbewusstseins. In Reha Erdems Film Besch Vakit ist das Pferd ein Widerhall der verlorenen Kosmologie des anatolischen Dorflebens.

Diese zeitgenössischen Widerspiegelungen sind neue Kanäle, in denen das paläolithische Erbe in die moderne Medienwelt übersetzt wird; und in dieser Übersetzung vollzieht sich die ästhetische Wiederbelebung des spirituell-archetypischen Gehalts. Zwischen der äußeren Gestalt des Yörük-Reiters und dem inneren kollektiven Traum des modernen türkischen Zuschauers wird eine Brücke geschlagen. Der Fuß dieser Brücke reicht ins Paläolithikum, ihr Haupt ins 21. Jahrhundert.