Dîwân-i Hikmat

Definition und allgemeiner Rahmen

Der Dîwân-i Hikmat (turkestanisches Türkisch: دیوانِ حکمت, ‚Korpus der Weisheitssprüche') ist das Korpus jener türkischen Gedichte namens hikmet (Weisheitsspruch), die vom turkestanischen Mystiker des 12. Jahrhunderts Hoca Ahmed Yasawî (etwa 1093–1166) und seinen geistigen Nachfolgern (Kalifen) gesprochen oder geschrieben wurden. Als das erste große türkische Werk der türkisch-islamischen Literatur und der geistig-mystischen Sufi-Tradition gilt der Dîwân-i Hikmat als Grundstein der geistigen Identität der Türkenwelt.

Die Bedeutung des Werks tritt zugleich in mehreren Dimensionen hervor. Literarisch ist es das erste große Zeugnis der Begründung des Türkischen als mystisch-literarische Sprache. Geistig ist es das erste große Vehikel, durch das das türkische Volk mit der inner-mystischen Dimension des Islam bekannt wurde. Kulturell hat es eine kulturelle Brücke zwischen dem türkischen Nomaden-Sesshaften-Volk und der klassisch-arabisch-persischen Literaturtradition des Islam errichtet. Historisch ist es das Keim- und Stammwerk der nachfolgenden siebenhundertjährigen türkisch-islamischen Sufi-Dichtungstradition (vom Dîwân des Yunus Emre bis zu den nefes Pir Sultan Abdals, von den bektaschitisch-alevitischen deyish bis zur osmanischen Tekke-Dichtung, bis zur zeitgenössischen türkisch-mystischen Dichtung).

Der Begriff ‚hikmet' bezeichnet die literarische Grundeinheit des Werks. Dieses Wort, das von der arabischen Wurzel ‚hikma' (Weisheit) stammt, gewinnt in Yasawîs Hand eine besondere technische Bedeutung: ein türkisches Gedicht mit geistig-pädagogischem Inhalt, das in einem bestimmten Silbenmetrum (meist 4+3 = 7 Silben oder 4+4 = 8 Silben) verfasst ist und in der Regel aus 5–15 Vierzeilern besteht. Jedes hikmet bietet eine sich selbst genügende geistige ‚Lektion' oder einen ‚Zustand' (hâl); doch wenn alle hikmet zusammen gelesen werden, bilden sie eine systematische Karte der Sufi-Pädagogik des Yasawî-Ordens (Yasawiyya).

Der historische Entstehungsprozess

Die historische Entstehung des Dîwân-i Hikmat ist ein komplexes Rätsel, das die moderne Philologie zu lösen versucht. Das Werk ist kein systematisches Buch, das aus Yasawîs eigener Feder in einem Zug geschrieben wurde; vielmehr hat es sich im Laufe der Jahrhunderte als kollektive geistig-literarische Anhäufung geformt.

1. Die Kern-Yasawî-Schicht (12. Jahrhundert): Die hikmet, die aus Yasawîs eigenem Munde hervorgingen, in seinem Kreis umliefen und von den Schülern auswendig gelernt wurden. Welche hikmet diese Schicht umfasst, gehört zu den lebhaften Themen der modernen philologischen Diskussion. Kemal Eraslan bestimmt in seiner kritischen Edition (1983) auf Grundlage einiger innerer Kriterien (Sprache, Metrum, Begriffsverteilung) eine ‚Kern'-Schicht.

2. Die Kalifen-Zusätze (12.–14. Jahrhundert): Die hikmet, die von Yasawîs unmittelbaren Kalifen (Mansûr Ata, Saʿîd Ata, Süleyman Bakirgânî/Hakim Ata usw.) und deren Kalifen im Stil Yasawîs verfasst wurden und unter seinem Namen umliefen. Diese Schicht spiegelt die lebendige geistig-pädagogische Produktion der Yasawiyya-Tradition wider.

3. Die Spätschicht-Zusätze (15.–18. Jahrhundert): Die in der Zeit der Verflechtung von Yasawiyya-Bakirgâniyya-Naqschbandiyya von verschiedenen turkestanischen Dichtern Yasawî-Prägung verfassten und unter Yasawîs Namen umlaufenden hikmet. In dieser Schicht können sich doktrinär-thematische Nuancen finden (etwa stärkere naqschbandîsche Spuren oder schiitisch-volkstümliche Motive).

4. Der Manuskript-Verbreitungsprozess (15.–19. Jahrhundert): Der Dîwân-i Hikmat begann ab dem 15. Jahrhundert in verschiedenen Handschriften in Turkestan, Choresmien, an der Wolga-Ural-Region, in Istanbul, Anatolien und Indien umzulaufen. Jede regionale Manuskripttradition brachte eine teils eigentümliche Sammlungskomposition hervor.

5. Das Zeitalter des gedruckten Werks (19.–20. Jahrhundert): Die erste große gedruckte Ausgabe erfolgte 1878 in Kasan; es folgten die Ausgaben von Istanbul (1898) und Taschkent (1902). Die modernen gedruckten Ausgaben enthalten oftmals eher Spätschicht-Kompositionen als ursprüngliche hikmet.

6. Die moderne kritische Edition: Kemal Eraslans Dîvân-i Hikmet'ten Seçmeler (Auswahl aus dem Dîwân-i Hikmat) von 1983 (Verlag der Türkischen Religionsstiftung) und die nachfolgenden Arbeiten zur vollständigen Edition versuchen, mit modernen philologischen Kriterien die Kern-Yasawî-Schicht zu unterscheiden. Eraslans Arbeit ist das Gründungswerk der Yasawiyya-Philologie in der Türkei.

Dieser kollektive Entstehungsprozess zeigt, dass wir den Dîwân-i Hikmat konzeptuell weder als ‚Werk einer einzigen Person' noch als ‚zusammengestellte Anthologie' bewerten sollten. Er ist als ‚das kollektive geistig-literarische Ertragsprodukt einer Tradition' zu verstehen — wie das Veda-Korpus in Indien, der Talmud in der jüdischen Tradition oder der Granth Sahib in der Bhakti-Literatur.

Inhalt und thematische Struktur

Der Inhalt des Dîwân-i Hikmat bietet eine systematische Karte der Yasawiyya-Sufi-Pädagogik. Thematisch lässt er sich um folgende Hauptachsen gruppieren:

1. Yasawîs Biografie und geistige Zustände

Viele hikmet enthalten autobiografische Elemente, die Yasawîs eigene geistige Reise, seine Zustände und sein Erdulden der Askese (çile) schildern. Eines der berühmten hikmet schildert seinen Abstieg unter die Erde im Alter von 63 Jahren:

‚Yetmish üçge yashim yetti, ölmedim min, Resul yashi altmish üçten ötmedim min. Yer-yer astinda, kara yerde ev kildim min, Hep mâsivâdan üzilip Rabbge keldim.'

(‚Ich erreichte mein dreiundsiebzigstes Jahr, ich starb nicht / Über das dreiundsechzigste Jahr des Gesandten ging ich nicht hinaus / Tief unter der Erde, in der dunklen Erde baute ich mir ein Haus / Von allem außer Gott (mâ-siwâ) losgerissen, kam ich zum Herrn.')

Solche hikmet tragen sowohl eine biografische als auch eine pädagogische Funktion: Indem Yasawî seinen eigenen Weg erzählt, bietet er dem Schüler denselben Weg dar.

2. Die Stufen des geistigen Weges (Sulûk-Makâmât)

Im Dîwân-i Hikmat werden die geistigen Reifestufen eines Schülers (mürîd) mit konkreten Zuständen geschildert. Tawba (Reue), Zuhd (Askese), Ridâ (Wohlgefallen), Sabr (Geduld), Schukr (Dankbarkeit), Tawakkul (Gottvertrauen), Mahabba (Liebe), Fanâ (Auslöschung) — sie sind der Ausdruck der klassischen Sufi-Stationen (der systematischen Stationenliste der klassischen arabisch-persischen Sufi-Werke) im Volks-Türkischen. Das hikmet 17 in Eraslans Auswahl fasst die Reise des Schülers in fünf Hauptstufen zusammen:

• Tawba: Aufgabe der Sünden, Umkehr
• Zuhd: Verzicht auf die Weltleidenschaft
• Ashk: feurige Liebe zum Wahren (Gott)
• Çile: Aufrechterhaltung der geistigen Spannung durch Geduld
• Fanâ: Auslöschung des Selbst, Aufgehen im Wahren

Diese fünf Stufen werden zum grundlegenden Gerüst der nachfolgenden türkisch-anatolischen Sufi-Pädagogik.

3. Religionsgesetzliche Pflichten und ethische Ratschläge

Der Dîwân-i Hikmat ist kein bloß abstrakt-mystisches Werk; er enthält hikmet, die zu den täglichen religionsgesetzlichen Pflichten (Gebet, Fasten, Pilgerfahrt, Almosen) und zu sozial-ethischem Verhalten (Aufrichtigkeit, Geduld, Großzügigkeit, Gehorsam gegenüber den Eltern) aufrufen. Diese Betonung ist der deutliche Ausdruck der orthodox-sunnitisch-hanafitischen Linie der Yasawiyya im Dîwân-i Hikmat.

4. Sozialkritik und der ‚Akhir az-Zaman'-Diskurs

Zahlreiche hikmet kritisieren die sozial-geistigen Verderbnisse der Zeit: dass Gelehrte ihr Wissen für Weltliches gebrauchen, dass die Reichen den Armen nicht helfen, heuchlerische Sufis, irregeleitete Scheichs. Der Diskurs ‚Unsere Zeit ist die Endzeit' (der sich eigentlich in der Sufi-Kritikliteratur jeder Epoche findet) bildet den sozialkritischen Flügel des Dîwân-i Hikmat.

5. Hikmet der Liebe und Auslöschung

Die dichtesten und wirkmächtigsten hikmet des Dîwân-i Hikmat behandeln die Themen Ashk (göttliche Liebe) und fanâ (Auslöschung im Wahren). Diese hikmet schildern weniger eine abstrakt-begriffliche Darlegung als vielmehr den unmittelbar-leiblichen Zustand — brennen, weinen, Tränen vergießen, das Herz aufreißen — mit konkreten Bildern:

‚Ashk bâbini Mevlâm açgan ümmetlerge, Tâ ölgünçe ishkin koyub yanar bolur.'

(‚Für die Gemeinden, denen mein Herr die Pforte der Liebe öffnet / brennen sie bis zum Tode, die Liebe in sich tragend.')

Solche hikmet sind die unmittelbaren thematischen Stammformen des nachfolgenden Dîwân von Yunus Emre.

6. Die Liebe zum Propheten Muhammad und zu den Gefährten

Der Dîwân-i Hikmat enthält viele hikmet über die Liebe zum Propheten Muhammad und zu den Gefährten (besonders die vier Kalifen). Die Gestalt ʿAlîs tritt hervor, aber innerhalb eines sunnitisch-historischen Rahmens (ohne mit irregeleiteten schiitischen Deutungen vermischt zu werden), in einem liebezentrierten Ton. Dieser Punkt lässt sich als Vorform der späteren bektaschitisch-alevitischen ʿAlî-Zentriertheit Yasawîs deuten.

7. Munâdschât und Duʿâ

Viele hikmet haben den Charakter eines persönlich-mystischen munâdschât (Anrufung), das sich unmittelbar an den Wahren (Gott) wendet. Der Schüler bringt seine eigene Ohnmacht, seine Sündhaftigkeit und sein Bedürfnis nach der göttlichen Barmherzigkeit zum Ausdruck. Diese hikmet wurden im geistigen Praxis-Repertoire der Yasawiyya auswendig gelernt und als munâdschât rezitiert.

8. Kampf mit dem Satan und Beschreibung der niederen Seele (Nefs)

Eine Gruppe von hikmet schildert den Kampf des Schülers mit der niederen Seele (Nefs, niedere Seele / Ego) und mit dem Satan (Einflüsterung, Verführung) in seiner Innenwelt. Diese hikmet sind die Erscheinung der klassischen Sufi-Doktrin der ‚Seelenarten' (nafs al-ammâra, lawwâma, mulhima, mutmaʾinna, râdiya, mardiyya, kâmila) im Volks-Türkischen.

Literarische und sprachliche Merkmale

1. Sprache — Tschagataisch-Karachanidisches Türkisch

Die Sprache des Dîwân-i Hikmat ist die karachanidisch-yasawîsche Grundlage jener türkischen Literatursprache, die in der modernen Terminologie als ‚Hâqânî-Türkisch' oder frühes Tschagataisch-Türkisch bezeichnet wird. Diese Sprache ist mit der Sprache von Mahmûd al-Kâschgharîs Dîwân Lughât at-Turk (1077) und Yûsuf Hâss Hâdschibs Kutadgu Bilig (1069–1070) verwandt; Yasawî wählt jedoch statt eines literarisch-aristokratischen Stils ein Türkisch, das der Volks-Umgangssprache näher steht. Deshalb ist der Dîwân-i Hikmat für Turkologen eine der grundlegenden Quellen der türkischen Volkssprache des 12.–13. Jahrhunderts.

Für den modernen Leser umfasst das Tschagataisch-Türkische einige traditionelle Formen (etwa das Personalsuffix ‚-min/-bin' der 1. Person Singular, das Partizipsuffix ‚-gan/-gen' der Vergangenheit, das Modalverb ‚bolur/bolmas'). Eraslans Auswahl (1991) hilft dem Leser, indem sie diese Formen ins moderne Türkeitürkisch überträgt.

2. Metrum — Silbenmetrum (der Kern der türkischen Volksdichtung)

Das vorherrschende Metrum des Dîwân-i Hikmat ist das Silbenmetrum — die klassische Form der türkischen Volksdichtung. Die häufigsten Formen:

• 7-silbig (Gliederung 4+3)
• 8-silbig (Gliederung 4+4)
• 12-silbig (Gliederung 4+4+4)

Diese Metrum-Wahl wurde anstelle des persischen ʿarûd (des klassischen islamisch-persisch-arabischen Versmaßes) getroffen. Diese Wahl ist eine literarisch-pädagogische Revolution: Das türkische Volk kann mit einem Metrum, das seinem täglichen Sprechrhythmus nahe steht, die geistige Lehre aufnehmen.

3. Form — Vierzeiler (Reimschema aaab)

Die hikmet werden in Vierzeilern verfasst; das typische Reimschema ist ‚aaab' (drei Verse gereimt, der vierte Vers mit einem anderen Reim verbunden) oder ‚aaaa' (vollständiger Vierfachreim). Jeder Vierzeiler bietet eine sich selbst genügende geistige Botschaft; alle Vierzeiler zusammen bilden das geistige Ganze des hikmet.

4. Klang und Musikalität

Der Dîwân-i Hikmat wurde nicht nur zum Lesen, sondern zum Singen geschrieben. In den Versammlungen der Yasawiyya wurden die hikmet manchmal zur Begleitung von Baghlama-Kopuz-Dombra, manchmal nur mit der Stimme, rhythmisch-melodisch vorgetragen. Diese mündlich-musikalische Aufführungstradition wurde später zur geistig-pädagogischen Wurzel der anatolischen Aschik-Literatur (âshik edebiyati) und der alevitisch-bektaschitischen deyish-Traditionen.

Vergleichende Perspektive

Vergleich 1: Mit dem Mathnawî-i Maʿnawî

Der Vergleich zwischen dem Dîwân-i Hikmat und dem persischen Mathnawî Mawlânâs — dem Mathnawî — bietet eine strukturelle Analyse der beiden großen Grundlagen der türkisch-islamischen Sufi-Literatur.

Dimension	Dîwân-i Hikmat	Mathnawî
Sprache	Türkisch (Volkssprache)	Persisch (aristokratisch-literarische Sprache)
Metrum	Silbenmetrum	ʿarûd-Metrum (ramal)
Form	hikmet (Vierzeiler)	Mathnawî (Doppelvers)
Stil	unmittelbar-pädagogisch	erzählerisch-metaphorisch
Ziel	Volksbildung	begriffliche Formung des gebildeten Schülers
Ton	ermahnend	begeistert-philosophisch
Umfang	kurze hikmet (5–15 Vierzeiler)	lange Erzählung (25.700 Verse)

Trotz dieser Unterschiede speisen sich beide Werke aus demselben Sufi-Strom und bieten dieselben Grundbegriffe (Liebe, Fanâ, Mürschid, Sohbet, insân-i kâmil) in verschiedenen Sprachen, in verschiedenen Metren, für verschiedene Zielgruppen dar. Als die beiden großen literarisch-geistigen Erbschaften der türkisch-islamischen Welt stehen sie nebeneinander.

Vergleich 2: Mit dem Dîwân des Yunus Emre

Die Beziehung zwischen dem Dîwân-i Hikmat und dem Dîwân des Yunus Emre ist ein unmittelbar-historisches Erbe. Yunus steht in der Position des Erben des Dîwân-i Hikmat auf anatolischem Boden. Gemeinsame Merkmale:

• Türkische Volkssprache (bei Yasawî Tschagataisch, bei Yunus Oghuz-anatolisches Türkisch)
• Silbenmetrum
• Liebezentrierte Ontologie
• Schlicht-pädagogischer Stil
• Ziel des Hinabsteigens zum Volk
• Mürschid-mürîd-zentrierte Pädagogik

Unterschiede:

• Yunus' Sprache ist Oghuz-anatolisches Türkisch (Yasawî Tschagataisch-Karluk)
• Bei Yunus eine verfeinerter-philosophische mystische Sprache (in den Themen der Einheit des Seins)
• Yunus' kompositorisch vielfältigeres Form-Repertoire

Auf anatolischem Boden ist Yunus das konkrete Zeugnis dafür, wie er den geistigen Samen des Yasawî-hikmet zur Blüte brachte. Fuat Köprülü (Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar — Die ersten Mystiker in der türkischen Literatur, 1918) hat diese Kontinuität systematisch dokumentiert.

Vergleich 3: Mit den Dohas Kabirs

Die zweizeiligen Weisheitsgedichte namens ‚doha' des nordindischen mystischen Dichters des 15. Jahrhunderts Kabir Das tragen erstaunliche strukturelle Ähnlichkeiten mit dem Dîwân-i Hikmat. Gemeinsame Merkmale:

• Abfassung in der Volkssprache (Kabir: Sant Bhasha; Yasawî: turkestanisches Türkisch)
• Kurze Form (Kabir-doha 2 Verse; Yasawî-hikmet Vierzeiler)
• Positionierung gegenüber der aristokratisch-sanskritischen/persischen Literaturtradition
• Mündlich-performative Tradition (beide wurden zum Singen geschrieben)
• Liebezentrierte mystische Ontologie
• Sozial-egalitäre Botschaft
• Mürschid-zentrierte Pädagogik

Unterschiede:

• Kabir steht in der hindu-muslimischen Synthese innerhalb der ‚Sant'-Tradition; Yasawî im klassisch-sunnitisch-hanafitischen Rahmen
• Bei Kabir ist die Kastenkritik das zentrale Thema; Yasawî kritisiert die Unterscheidung von Arm und Reich, doch die sozial-strukturelle Kritik ist weniger entwickelt

Diese Parallele wird von vergleichenden Religions- und Literaturwissenschaftlern wie Annemarie Schimmel und Wendy Doniger als ‚globale Form des geistigen Populismus' (global mystical populism) bezeichnet. Auch wenn es zwischen den beiden Gestalten keinen unmittelbaren historischen Kontakt gibt, ist das unabhängige Auftreten ähnlicher ‚geistiger Typen' in der kulturellen Kontinuität der turkestanisch-indischen islamischen Welt aus Sicht der perennialistischen Philosophie ein bemerkenswertes Muster.

Vergleich 4: Mit der Bhagavad-Gîtâ (Ein methodischer Vergleich)

Der Dîwân-i Hikmat hat mit der Bhagavad-Gîtâ (5.–2. Jh. v. Chr.) keine unmittelbar-historische Verbindung; doch beide tragen die Funktion, der zentrale geistig-pädagogische Text einer Tradition zu sein. Vergleichbare Punkte:

• Beide bieten die Stufen des geistigen Weges systematisch dar
• Beide enthalten die Erhöhung des Weges der Liebe-Hingabe (Gîtâ: bhakti; Dîwân: Liebe)
• Beide bieten ein paradigmatisches Modell der Mürschid-mürîd-Beziehung (Krishna-Arjuna; Yasawî-Mürîd)
• Beide zeigen eine Tendenz des Hinabsteigens zur Volkssprache (das Sanskrit der Gîtâ ist aristokratischer, aber dennoch eine volkstümlichere Form des Vedanta-Philosophie-Sanskrit)

Die Unterschiede sind struktureller Art: Die Gîtâ steht in einem hindu-dvaitischen theologischen Rahmen, der Dîwân im sunnitisch-tauhîdischen Rahmen; die Gîtâ im Kontext einer Schlacht-Erzählung, der Dîwân im Kontext der Volks-Umgangssprache; die Gîtâ im klassischen sanskritischen ʿarûd-Maß, der Dîwân im Silbenmetrum.

Vergleich 5: Mit den Upanischaden (Die Tradition der Weisheits-Vers-Prosa)

Der Dîwân-i Hikmat trägt formal begrenzte Parallelen mit den Upanischaden (8.–5. Jh. v. Chr.); beide Traditionen:

• betonen die Zentriertheit auf ‚Weisheit' (hikmet / jñâna)
• halten die Mürschid-mürîd-Beziehung (‚guru-shishya' oder ‚pîr-mürîd') in zentraler Position
• vermitteln abstrakte metaphysische Begriffe mit konkreten Bildern
• bieten ein Beispiel für den Übergang von der mündlich-pädagogischen zur schriftlich-literarischen Tradition

Während die Upanischaden auf der aristokratischen Grundlage des Sanskrit bleiben, steigt der Dîwân-i Hikmat zur Alltagssprache des Volkes hinab; dies ist der grundlegende Niveau-Unterschied zwischen den beiden Traditionen.

Moderne Wirkung und Rezeption

1. Kontinuität in Turkestan: Der Dîwân-i Hikmat ist vom 12. Jahrhundert bis heute ein lebendiger Teil des geistigen Lebens Turkestans geblieben. Das in der Sowjetzeit heimlich bewahrte Werk wurde in der postsowjetischen Unabhängigkeitszeit in Kasachstan, Usbekistan und Turkmenistan erneut als offen-offizieller geistig-literarischer Kanon positioniert. Als die UNESCO 2016 zum ‚Jahr des Hoca Ahmed Yasawî' erklärte, wurde der Dîwân-i Hikmat das zentrale Werk dieser Feier.

2. Reflexionen nach Anatolien: Der Dîwân-i Hikmat war in Anatolien für Yunus Emre, Haci Bektâsch Velî, Pir Sultan Abdal und später für alle türkisch-anatolischen Sufi-Dichter eine unmittelbare oder mittelbare Quelle. Als die im 13.–15. Jahrhundert als ‚Chorasan-Heilige' (Horasan Erenleri) bezeichneten wandernden Derwische nach Anatolien kamen, brachten sie auch die hikmet Yasawîs mit sich. In jeder Zeile der anatolischen Volks-Sufi-Literatur ist der Stammton des Dîwân-i Hikmat zu hören.

3. Akademische Arbeiten in der Türkei: Fuat Köprülü führte mit Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar (1918) den Dîwân-i Hikmat in die moderne türkische akademische Welt ein. Kemal Eraslan wiederum wurde mit der kritischen Edition Dîvân-i Hikmet (1983) und Dîvân-i Hikmet'ten Seçmeler (1991) zum Begründer der Yasawiyya-Philologie in der Türkei. Necdet Tosuns Werk Ahmed Yesevî (2015) ist die systematischste Referenz im modernen Türkisch für den Entstehungsprozess und die thematische Analyse des Dîwân-i Hikmat.

4. Westliches akademisches Interesse: Der Dîwân-i Hikmat begann in der westlichen Wissenschaft erst spät bekannt zu werden. Mehmet Fuat Köprülüs Werk von 1918 gelangte durch deutsch-französische Übersetzungen in die europäische Turkologie. Später arbeiteten Turkologen wie A. Bombaci, János Eckmann und M. Hartmann an den sprachlichen und literarischen Analysen des Dîwân-i Hikmat. Devin DeWeese wiederum leistete aus der akademischen Welt der USA wichtige Beiträge zur historisch-anthropologischen Analyse des geistig-pädagogischen Gehalts des Werks.

5. In zeitgenössischen geistigen Praktiken: Im 21. Jahrhundert lesen, lernen auswendig und deuten einige zeitgenössische Sufi-Gruppen in Kasachstan, Usbekistan und der Türkei den Dîwân-i Hikmat noch immer als einen praktischen geistig-pädagogischen Text. Die 2016 vom Präsidium für Religionsangelegenheiten der Türkei veröffentlichte vereinfachte Ausgabe des Dîwân-i Hikmat ermöglichte dem Werk, eine breite Leserschaft zu erreichen.

6. Der Dîwân-i Hikmat als metaphorisch-geistiges Symbol: Im türkisch-islamischen Denken hat sich der Dîwân-i Hikmat in der Position einer Art ‚geistiger Gründungsurkunde' eingerichtet. Er wird als konkreter historischer Beweis der geistigen Identität der türkisch-islamischen Synthese zitiert. Bei den jährlich am Grabmal Yasawîs durchgeführten Gedenkfeiern werden ausgewählte hikmet aus dem Dîwân-i Hikmat rezitiert — dies ist das lebendige Symbol einer neunhundertjährigen geistigen Kontinuität.

Kritik und Diskussionen

1. Das Authentizitätsproblem: Die moderne Philologie hat gezeigt, dass ein großer Teil des Dîwân-i Hikmat nicht aus Yasawîs eigener Feder stammt, sondern Spätschicht-Lagen der nachfolgenden Yasawiyya-Kalifen enthält. Dieser Befund mindert den Wert des Werks nicht; er verlangt jedoch, dass wir es nicht mehr als ‚Yasawîs Werk eines einzigen Autors' lesen. Die richtige Lesart: Der Dîwân-i Hikmat ist ‚der kollektive Gedichtschatz, den die Yasawiyya-Tradition unter Yasawîs Namen angesammelt hat'.

2. Die Sprachschichtung: Die Sprachschichten der vorhandenen Manuskripte und gedruckten Ausgaben haben im Laufe der Zeit Veränderungen erfahren. Der Kerntext auf tschagataisch-karlukischer Grundlage wurde in den folgenden Jahrhunderten von Schreibern und Übersetzern teilweise an ein ‚modernisiertes' Türkisch angepasst. Dies ist eines der philologischen Probleme, die Eraslans kritische Edition behandelt.

3. Thematische innere Inkonsistenzen: In manchen hikmet finden sich thematische Elemente, die den sunnitisch-hanafitischen klassischen Rahmen zeigen, in anderen Spuren schiitisch-volkstümlicher oder bektaschitischer Zusätze. Diese inneren Inkonsistenzen spiegeln die kollektive Entstehung des Werks wider; sie sind der Beweis dafür, dass es nicht einem einzigen Autor gehört.

4. Ethnisch-politische Instrumentalisierung: Der Dîwân-i Hikmat wurde im pan-türkistischen Diskurs des 19.–20. Jahrhunderts und in den späteren Diskursen der türkisch-islamischen Synthese instrumentalisiert. Diskurse wie ‚die geistige Verfassung des türkischen Volkes' sind zeitgenössische ideologische Projektionen, die sich von der historisch-geistigen Realposition des Werks unterscheiden. Die akademische Literatur behandelt diese Projektionen differenziert.

5. Diskussionen um die vergleichende Deutung: Der Vergleich des Dîwân-i Hikmat mit anderen geistig-literarischen Traditionen wie Bhakti, Sant Bhasha, Hesychasmus (Stillegebet) usw. ist aus Sicht der perennialistischen Philosophie ein reiches Feld; doch diese Vergleiche wurden von manchen Kritikern als ‚über-parallelistisch' bewertet. Eine ausgewogene Lesart bewahrt, während sie die Parallele anerkennt, zugleich den eigen-inneren Kontext jeder Tradition.

Praktische Implikationen

Die praktischen Implikationen, die der Dîwân-i Hikmat für das zeitgenössische geistige Leben bietet, sind folgende:

1. Spiritualität der Volkssprache: Die geistige Wahrheit ist kein Monopol der aristokratisch-akademischen Sprache; sie kann in jeder Sprache, auf jeder kulturellen Grundlage erscheinen.

2. Mündlich-performative Praxis: Der Dîwân-i Hikmat wurde weniger zum Lesen als zum Singen-Hören geschrieben. Für die zeitgenössische geistige Praxis steht der Übergang vom stillen Lesen zur mündlich-performativen Praxis (Zikir, Hymne, deyish, hikmet) als ein Potenzial.

3. Schlichte Pädagogik: Der Dîwân-i Hikmat vermittelt abstrakte metaphysische Begriffe mit konkreten Bildern und Lebenszuständen. Für die zeitgenössische geistige Lehre ist diese schlicht-pädagogische Methode noch immer ein wirksames Modell.

4. Kollektive geistig-literarische Produktion: Der kollektive Entstehungsprozess des Werks zeigt, dass geistige Produktion nicht nur im Modell des ‚einzelnen Genie-Autors', sondern auch im Modell der ‚traditionell-kollektiven Anhäufung' geschehen kann. Dies ist ein inspirierendes Modell für zeitgenössische geistig-literarische Projekte.

5. Die zentrale Position der Liebe: Die tiefste Botschaft des Dîwân-i Hikmat ist, dass die Liebe die Achse des geistigen Weges ist. Diese Botschaft zog vor neunhundert Jahren aus den Steppen Turkestans aus und reichte bis Anatolien, Indien, Sibirien, auf den Balkan; sie hallt bis heute als eine lebendige geistige Wirklichkeit wider.

‚Ashk yoluda kim sâbit kadem nice bolur, Vakti gelende Hak hudûru ortagh bolur.'

(‚Wer auf dem Weg der Liebe festen Schrittes ist / dem wird, wenn die Zeit kommt, die Gegenwart des Wahren zuteil.')

Der Dîwân-i Hikmat ist der neunhundertjährige Träger der in diesem Vers zusammengefassten Botschaft. Dieses Korpus — geboren in den Steppen von Yasi, durch die Medresen von Buchara gegangen, auf den anatolischen Hochebenen verbreitet, in den Druckereien von Istanbul gedruckt, unter der sowjetischen Zensur verborgen, in der postsowjetischen Freiheit wieder geöffnet; heute an vielen Orten der Welt als Grunddokument der türkisch-islamischen geistigen Tradition gelesen — ist noch immer, nicht nur ein historisch-literarischer Text, sondern eine lebendige geistige Quelle.

Zusatzabschnitt: Die struktural-pädagogische Ordnung des Dîwân-i Hikmat

Die äußerlich locker wirkende kompositorische Struktur des Dîwân-i Hikmat zeigt bei einer aufmerksameren Lesart eine pädagogische Ordnung. Die moderne philologische Analyse (besonders die Arbeiten Kemal Eraslans und Necdet Tosuns) kartiert die thematisch-pädagogische Gruppierung der hikmet folgendermaßen:

Erste Gruppe — Eingangs-hikmet: Die hikmet, die der Schüler beim Eintritt in den geistigen Weg lesen sollte. Es werden die Themen Reue, Umkehr, Verzicht auf die Weltleidenschaft und Todesbewusstsein behandelt.

Zweite Gruppe — Pîr- und Sohbet-hikmet: Die Bedeutung der Mürschid-mürîd-Beziehung, die Eigenschaften des vollkommenen Pîr, die Sohbet-Praxis, der Austausch der geistigen Eingebung.

Dritte Gruppe — Zikir- und Halvet-hikmet: Der geistige Wert der Zikir-Praxis, das Erdulden der Klausur (halvet-çile), Tränen, der Gottesdienst der Schlaflosigkeit.

Vierte Gruppe — Liebes-hikmet: Die Eigenschaften der göttlichen Liebe, die Symbolik des Liebe-Brennens, dass es ohne Liebe keinen Sufismus gibt.

Fünfte Gruppe — Fanâ- und Baqâ-hikmet: Die Auslöschung des Selbst, das Aufgehen im Wahren, der Verzicht auf alles außer Gott (mâ-siwâ).

Sechste Gruppe — Sozialkritik-hikmet: Die Verderbnisse der Zeit, falsche Gelehrte, heuchlerische Sufis, dass die Reichen den Armen nichts geben.

Siebte Gruppe — Munâdschât- und Duʿâ-hikmet: Die unmittelbare Anrufung des Wahren, persönlich-mystische Aufrichtigkeit, das Bitten um Barmherzigkeit.

Achte Gruppe — hikmet der Liebe zum Propheten Muhammad und zu den Gefährten: Die Liebe zum Propheten, die vier Kalifen, ʿAlî und die Leute des Hauses (Ehl-i Beyt).

Neunte Gruppe — Biografisch-Yasawî-hikmet: Szenen aus Yasawîs eigenem Leben, sein Erdulden der Askese, seine geistigen Zustände.

Zehnte Gruppe — Akhir-az-Zaman- und eschatologische hikmet: Der Endzeit-Diskurs, Bilder des Jüngsten Gerichts, die geistige Vorbereitung.

Diese zehn Gruppen zeigen das systematische Niveau einer Sufi-Pädagogik. Indem der Schüler die hikmet der Reihe nach liest, folgt er einer Karte der geistigen Reise. Diese strukturelle Ordnung beweist, dass der Dîwân-i Hikmat nicht nur eine ‚Gedichtsammlung' ist, sondern ein pädagogisches Sufi-Buch.

Zusatzabschnitt: Die wichtigen Passagen des Dîwân-i Hikmat — Analyse ausgewählter hikmet

Um den Reichtum des Dîwân-i Hikmat konkreter zu sehen, bieten wir die Analyse einiger hikmet dar, die als der Kern-Yasawî-Schicht am nächsten gelten.

Hikmet 1 — Eröffnung / Bismillâh:

‚Bismillâh dep beyan eyley hikmet aytip, Tâlibanga dürr ü gevher saçtim min usha. Riyâzetni katigh tartip, kanlar yutup, Min defter-i sânî sözin açtim min usha.'

(‚Mit „Bismillâh" lege ich dar, ein hikmet sprechend / den Suchenden streute ich Perle und Edelstein, ich, hier / die Askese hart erduldend, Blut hinunterschluckend / öffnete ich das Wort des zweiten Heftes, ich, hier.')

Dieses Eröffnungs-hikmet erklärt den pädagogischen Zweck des Dîwân-i Hikmat und Yasawîs persönliche Autorität. Der Ausdruck ‚defter-i sânî' (zweites Heft) behauptet symbolisch, dass nach dem Koran eine zweitgrößte geistige Quelle dargeboten wird; was, im Zustand der Koran-Zentriertheit der Yasawiyya, zeigt, dass sie auch ihr eigenes literarisches Erbe als einen hohen geistigen Wert positioniert.

Hikmet 14 — Liebe:

‚Ashksizlarni görüb min dünyâda, Ölü kabri içinde nâle kildim dostlar. Ashk semâsi suyga uçtu, balikkadek, Ashk derdini körmegen, ne nâ-bûd anglar?'

(‚Die Lieblosen sah ich in der Welt / wie im Grab eines Toten klagte ich, Freunde / der Himmel der Liebe flog zum Wasser, wie ein Fisch / wer den Schmerz der Liebe nicht erfahren hat, was begreift er vom Nichtsein?')

In diesem hikmet wird die Liebe als der Kern des geistigen Lebens positioniert. Der Mensch ohne Liebe ist wie im Grab eines Toten; die Liebe aber ist das eigentliche Element-Heimat des Menschen, wie der Vogel am Himmel fliegt oder der Fisch im Wasser schwimmt. Diese Metaphernkette wird die Grundbilder der gesamten nachfolgenden türkisch-islamischen Volks-Sufi-Dichtung errichten.

Hikmet 22 — Kritik der Endzeit:

‚Âhir zamân âlimleri zâlim olmush, Halka rahmi kalmadi, almadilar duâ. Mihraba çikip vâz ederler riyâ ile, Bâtin-i cüb içinde olmushlar mübtelâ.'

(‚Die Gelehrten der Endzeit sind zu Tyrannen geworden / sie hatten kein Erbarmen mit dem Volk, empfingen keine Segenswünsche / sie treten an die Gebetsnische und predigen mit Heuchelei / im verborgenen Gewand sind sie befallen geworden.')

Dieses hikmet ist ein Beispiel mit sozialkritischem Ton. Yasawî kritisiert die zu Tyrannen gewordenen Gelehrten seiner Zeit; er entschlüsselt die Kluft zwischen Äußer-Islam und Inner-Islam. Dass dieser sozialkritische Ton auch nach neunhundert Jahren seine aktuelle Haltung nicht verloren hat, zeigt das lebendige pädagogische Potenzial des hikmet.

Hikmet 31 — Abstieg unter die Erde:

‚Altmish üç-de kirdim yerge nâ-hak kuldum, Resûl-i Hak yâdi bile ölgen min ushbu. Vâ-hasretâ, vâ-firkatâ, vâ-hasretâ, Hak Mevlâdan ümmid kesib aghlaghan min ushbu.'

(‚Mit dreiundsechzig stieg ich in die Erde, ein unwürdiger Knecht / mit dem Gedenken an den Gesandten des Wahren bin ich gestorben, hier / o Sehnsucht, o Trennung, o Sehnsucht / vom wahren Herrn die Hoffnung nicht aufgebend, habe ich geweint, hier.')

Dieses autobiografische hikmet schildert Yasawîs Abstieg in die unterirdische Klausurzelle (çilehâne) im Alter von 63 Jahren. Indem er erklärt, dass er, als er das Todesalter des Propheten Muhammad erreichte, mit dessen Gedenken starb, bietet er eine endgültige Erscheinung der Prophetenliebe dar.

Hikmet 47 — Pîr-Sohbet:

‚Pîr-i kâmil hizmetine kemer baglap, Tâ olmagunça pür-eser sohbet kil. Sohbet-i Hak adi, sohbet er-i Hak'tur, Bî-sohbet ushbu hakîkat olmas dostlar.'

(‚Gürte dich zum Dienst des vollkommenen Pîr / und führe Sohbet, bis du voller Wirkung wirst / der wahre Name der Sohbet, Sohbet ist die Mannhaftigkeit des Wahren / ohne Sohbet wird diese Wahrheit nicht zuteil, Freunde.')

Dieses hikmet fasst die zentrale Position der Sohbet-Praxis zusammen. Der geistige Weg verwirklicht sich nicht durch das Lesen von Büchern, sondern indem man in der Gegenwart des vollkommenen Pîr sitzt. Diese Doktrin wird das pädagogische Grundprinzip der gesamten nachfolgenden türkisch-islamischen Sufi-Tradition.

Zusatzabschnitt: Die Manuskriptgeschichte des Dîwân-i Hikmat

Die Manuskriptgeschichte des Dîwân-i Hikmat ist für die systematische Kartierung des historisch-literarischen Werts des Werks außerordentlich wichtig. Das vorhandene Manuskript-Erbe lässt sich folgendermaßen zusammenfassen:

Frühzeit-Manuskripte (15.–16. Jahrhundert): Die Zahl der aus dieser Zeit bis heute erhaltenen Manuskripte ist begrenzt. Handschriften, die in der Region Turkestan-Choresmien, besonders im Hâcegân-Yasawiyya-Umfeld, zusammengestellt wurden. Diese bieten die der Kern-Yasawî-Schicht am nächsten stehenden Versionen.

Mittelzeit-Manuskripte (17.–18. Jahrhundert): Eine größere Zahl von Manuskripten ist aus dieser Zeit bis heute erhalten. Sie befinden sich in den Bibliotheken von Turkestan, Choresmien, der Wolga-Ural-Region, Istanbul und Kairo. In diesen Manuskripten sind die Spätschicht-Zusätze deutlich; einige (besonders die mit schiitisch-volkstümlichen Zusätzen) haben sich erheblich von der Kern-Yasawî-Schicht entfernt.

Spätzeit-Manuskripte (19. Jahrhundert): Im 19. Jahrhundert von tatarischen, usbekischen und kasachischen Intellektuellen zusammengestellte neue Manuskripte und Druckvorbereitungen. Diese Zeit ist die Vorbereitungsphase des Übergangs des Werks in das Zeitalter des gedruckten Werks.

Gedruckte Ausgaben (1878–heute):

• Kasaner Ausgabe 1878: Die erste große gedruckte Ausgabe; von tatarischen Intellektuellen vorbereitet.
• Istanbuler Ausgabe 1898: Die erste gedruckte Ausgabe auf osmanischem Boden.
• Taschkenter Ausgabe 1902: Gedruckte Ausgabe in Turkestan, in dem Gebiet, in dem Yasawî geboren wurde.
• Ausgabe der Kasaner Tatarischen Akademie 1962: Offizielle akademische Ausgabe der Sowjetzeit.
• Eraslan-Edition 1983: Die erste kritisch-philologische Edition in der modernen Türkei.
• Vereinfachte Ausgabe des Präsidiums für Religionsangelegenheiten 2016: Populäre Ausgabe für eine breite Leserschaft.

Zeitgenössische kritische Editionen: Im 21. Jahrhundert werden in Kasachstan, Usbekistan und der Türkei verschiedene kritische Editionsprojekte durchgeführt. Diese Projekte zielen darauf, die Kern-Yasawî-Schicht und die nachfolgenden Schichten systematisch zu trennen.

Zusatzabschnitt: Die musikalisch-performative Tradition des Dîwân-i Hikmat

Der Dîwân-i Hikmat gehört durch und durch einer mündlich-performativen Tradition an; er wurde nicht nur zum Lesen, sondern zum Singen-Musizieren geschrieben. Diese mündlich-musikalische Aufführungstradition hat dem Werk ermöglicht, als lebendige geistige Praxis fortzudauern.

Yasawiyya-Aufführung: In den klassischen Yasawiyya-Versammlungen wurden die hikmet zur Begleitung von Dombra, Kopuz oder Baghlama gesungen. Der Vortragende, in der Regel der Pîr oder einer seiner nahen Kalifen, trug das hikmet, ohne dessen Sinn mit Worten zu erklären, unmittelbar in musikalischer Melodie vor. Diese Aufführung war keine Wissensvermittlung, sondern eine Kommunikation eines geistigen Zustands.

Die Aschik-Saz-Tradition in Anatolien: Die anatolische Aschik-Literatur-Tradition (âshik edebiyati) steht in der Position des unmittelbaren anatolischen Erben des musikalisch-performativen Erbes des Dîwân-i Hikmat. Die anatolischen Aschik (Pir Sultan Abdal, Karacaoghlan, Aschik Veysel, Neshet Ertash usw.) sind mit ihren Saz-Instrumenten zum Volk hinabgestiegen und haben geistig-gesellschaftliche Botschaften getragen. Form (Silbenmetrum, Vierzeiler), Ton (unmittelbar-volkssprachlich), pädagogisches Ziel (geistig-gesellschaftliche Bildung) — all dies ist die Fortsetzung der Yasawî-hikmet-Tradition auf anatolischem Boden.

Die alevitisch-bektaschitische nefes- und deyish-Tradition: Die in den anatolischen alevitisch-bektaschitischen cem-Versammlungen rezitierten nefes und deyish sind der unmittelbare alevitisch-anatolische Erbe der Yasawî-hikmet-Tradition. Die nefes von Dichtern wie Pir Sultan Abdal, Hatâyî (Schah Ismail), Kul Himmet und Kaygusuz Abdal sind die Fortsetzung des Yasawî-Stils auf alevitisch-bektaschitischem Boden. Das ‚düvâzdeh' (das Gedenken an die Liebe zum Propheten Muhammad und zu den 12 Imamen), eine der zentralen Praktiken der cem-Zeremonie, ist eine schiitisch-volkstümliche Erweiterung der Muhammad-Zentriertheit Yasawîs.

Türkische Volksmusik — mystisch-geistiges Repertoire: Ein wichtiger Teil der türkischen Volksmusik des 20. Jahrhunderts speist sich aus dem geistigen Repertoire des Dîwân-i Hikmat und seiner Erben. Sabahattin Ali, die Lieder Aschik Veysels ‚In einem Han mit zwei Toren', die Vertonung Yunus Emres in der türkischen Kunstmusik — diese zeitgenössischen Darbietungen sind die lebendigen Erscheinungen des musikalisch-performativen Erbes Yasawîs im 21. Jahrhundert.

Zusatzabschnitt: Der Dîwân-i Hikmat und der Übergang der mündlichen Tradition zur Schriftliteratur

Der Dîwân-i Hikmat ist in der Weltliteraturgeschichte eines der Beispiele dafür, dass eine mündliche Tradition zu einem schriftlich-literarischen Kanon wird. Dieser Übergangsprozess lässt sich im Rahmen von Theoretikern der mündlichen Literatur wie Walter Ong und Albert Lord analysieren.

Mündlich-performative Struktur: Yasawî hat seine hikmet nicht als ein in einem Zug geschriebenes Buch, sondern innerhalb der lebendigen Aufführung in seinem Kreis gesprochen. Die Schüler haben diese hikmet auswendig gelernt, mündlich weitergegeben und im Laufe der Jahre, mitsamt kleinen Varianten, als ein lebendiges Repertoire bewahrt. Dies ist strukturell mit mündlich-performativen Traditionen wie den Veden, den Epen Homers und den Dohas der Bhakti-Dichter verwandt.

Der Verschriftlichungsprozess: Im 13.–15. Jahrhundert begann man in den Derwischkreisen der Yasawiyya, dieses mündliche Repertoire allmählich zu verschriftlichen. In diesem Prozess fanden drei Arten von Eingriffen statt:

1. Getreue Aufzeichnung: die Verschriftlichung des im Gedächtnis der Schüler bewahrten hikmet
2. Schichtung: die Aufnahme neuer, von verschiedenen Generationen hinzugefügter hikmet in die Sammlung
3. Standardisierung: die Harmonisierung verschiedener Manuskriptversionen um einen einzigen kanonischen Text

Vergleichende Perspektive: Der mündlich-schriftliche Übergang des Dîwân-i Hikmat zeigt eine strukturelle Ähnlichkeit mit den Prozessen der hinduistischen Veden (von mündlichen Mantras zu schriftlichen Saṃhitās), der jüdischen Mischna (von der mündlichen Tora zum schriftlichen Talmud) und der indischen Bhakti-Dichter (von mündlichen Aufführungen zu schriftlichen Granths). In beiden findet sich:

• die Spannung zwischen mündlich-performativer Lebendigkeit und schriftlich-literarischer Festigkeit
• die Schichtung von Kern-Original und nachfolgenden Zusätzen
• die kompositorischen Eingriffe zwischen Manuskript-Niederschrift und gedruckter Ausgabe

Diese vergleichende Perspektive positioniert den Dîwân-i Hikmat nicht nur als ein türkisch-islamisches literarisches Werk, sondern als ein Beispiel eines ‚mündlich-schriftlichen Übergangs' in der weiten Karte der Welt-Literatur-Religions-Geschichte.

Zusatzabschnitt: Die zeitgenössische türkische Übersetzung und Vereinfachung des Dîwân-i Hikmat

Die Sprache des Dîwân-i Hikmat ist tschagataisch-karluk-turkestanisches Türkisch; sie hat bedeutende Unterschiede zum modernen Türkeitürkisch. Für den zeitgenössischen Leser wird dieser Text durch Übersetzung-Vereinfachung zugänglich.

Methoden der Übersetzung-Vereinfachung:

1. Wort-für-Wort-Übersetzung: Eine Übersetzung, die Wörter ohne modernes türkisches Äquivalent erläutert und den literalen Sinn des Textes bewahrt.
2. Sinngetreue Vereinfachung: Den geistig-doktrinären Gehalt des Textes bewahren und ihn dem modernen türkischen Leser verständlich machen.
3. Poetische Neuschöpfung: Eine literarischere Adaption, die versucht, poetische Elemente wie Metrum, Reim und Rhythmus zu bewahren.
4. Akademisch-kritische Übersetzung: Eine mit philologischem Apparat (Fußnoten, Glossar, Variantennoten) ausgestattete akademische Übersetzung.

Wichtige Übersetzungsprojekte:

• Kemal Eraslans Vereinfachungen: Akademisch-kritischer Übersetzungsansatz; mit philologischem Apparat, der zwischen der Kern-Yasawî-Schicht und den nachfolgenden Zusätzen unterscheidet.
• Veröffentlichung des Präsidiums für Religionsangelegenheiten (2016): Vereinfachte Übersetzung für die Volks-Leserschaft; populär-pädagogisches Ziel.
• Hayrani Altintash' Übersetzungen: Literarisch-poetischer Adaptionsansatz.
• Die moderne kasachisch-sprachige Vereinfachung in Kasachstan: Ins zeitgenössische Kasachische übertragene Versionen; sie ermöglichen in Kasachstan den Zugang des Volkes zum Yasawiyya-Erbe.

Übersetzungsdiskussionen: Die Übersetzung des Dîwân-i Hikmat spiegelt alle Diskussionen der klassischen geistig-literarischen Textübersetzung wider. Soll die Form bewahrt werden oder der Sinn? Literarische Schönheit oder doktrinäre Treue? Erleichterung für die Volks-Leserschaft oder akademische Tiefe? Die verschiedenen Antworten auf diese Fragen bringen verschiedene Übersetzungsprojekte hervor.

Zusatzabschnitt: Die moderne Lesart des Dîwân-i Hikmat als geistig-pädagogisches Buch

Bewerten wir systematisch, was der Dîwân-i Hikmat für den Leser des 21. Jahrhunderts darstellt und wie er gelesen werden kann.

Historisch-antiquarische Lesart: Das Werk kann als historisches Dokument gelesen werden; als ein geistig-literarischer Spiegel der türkisch-islamischen Synthese des 12.–16. Jahrhunderts. Diese Lesart ist die Grundmethode der akademisch-philologisch-historischen Literatur.

Geistig-pädagogische Lesart: Das Werk kann für einen zeitgenössischen Schüler noch immer als ein geistiger Führer gelesen werden. Die Grundbotschaften der hikmet (Reue, Liebe, Fanâ, Sohbet, Mürschid) sind für das zeitgenössische geistige Leben noch immer gültig. Diese Lesart ist der Ansatz der zeitgenössischen Sufi-Praktizierenden-Gemeinschaften.

Vergleichend-philosophische Lesart: Das Werk kann gelesen werden, indem es in die weite Karte der mystisch-literarischen Traditionen der Welt eingeordnet wird. Parallelen mit Traditionen wie Bhakti, Kabir, Hesychasmus und Veden; die perennialistisch-philosophische Perspektive. Diese Lesart ist die Methode der akademischen vergleichenden Religionswissenschaft.

Kulturell-identitäre Lesart: Das Werk kann als Grunddokument der türkisch-islamischen kulturellen Identität gelesen werden. Es ist kritisch daran zu erinnern, dass diese Lesart für ideologische Instrumentalisierungen (türkistisch, islamistisch, eurasistisch usw.) offen ist.

Ästhetisch-literarische Lesart: Das Werk kann als das erste große Beispiel des Türkischen als geistig-literarische Sprache gelesen werden; als Ausgangspunkt der türkischen Volksdichtung. Diese Lesart ist die Methode der literaturgeschichtlichen Disziplin.

Diese fünf Lesemethoden ergänzen einander, statt sich zu widersprechen. Eine reife Lesart des Dîwân-i Hikmat ist eine Lesart, die diese fünf Perspektiven zugleich in Betrieb setzen kann. Obwohl das Werk vor neunhundert Jahren geschrieben wurde, verfügt es noch immer über einen literarisch-geistigen Reichtum, der eine so vielschichtige Lesart tragen kann. Dies ist der eigentliche Beweis seines klassischen Status.

Zusatzabschnitt: Der thematisch-begriffliche Wortschatz des Dîwân-i Hikmat

Den reichen begrifflich-literarischen Wortschatz des Dîwân-i Hikmat systematisch zu untersuchen, lässt uns die geistig-pädagogische Tiefe des Werks konkret sehen.

Klassische Sufi-Begriffe (eingetürkischt):

• ‚Ashk' — göttliche Liebe (arabisch ‚ʿaschq')
• ‚Fanâ' — Auslöschung im Wahren
• ‚Baqâ' — Verbleiben im Wahren
• ‚Riyâzet' — geistig-leibliche Disziplin
• ‚Tâʿat' — Gottesdienst
• ‚Zikir' — Gedenken (Gottesgedenken)
• ‚Mürschid', ‚pîr', ‚eren', ‚velî' — geistiger Führer
• ‚Mürîd', ‚tâlib', ‚sâlik' — geistiger Schüler
• ‚Sohbet' — geistig-pädagogische Begegnung
• ‚Halvet', ‚çile' — Erdulden der Einsamkeit
• ‚Hâl' — geistig-leiblich-kognitiver Zustand
• ‚Makâm' — Stufe des geistigen Weges
• ‚Marifet' — geistiges Wissen (Gotteserkenntnis)
• ‚Hakîkat' — geistige Wirklichkeit
• ‚Tauhîd' — Einheit-Bezeugung

Elemente der türkischen Volkssprache:

• ‚Erenler' — die Vollendeten
• ‚Yâr' — Geliebte, Freund
• ‚Köngül' — Herz, Gemüt
• ‚Köz yash' — Träne
• ‚Yandurur' — entzündet (Liebes-Metapher)
• ‚Hakîkat ishki' — die Liebe zur Wahrheit

Charakteristische Bilder:

• Brennen-Feuer (für die Liebe)
• Träne-Flut (für den geistigen Schmerz)
• Vogel-Flug (für die Seele)
• Fisch-Wasser (für das Sein)
• Unterirdische Klausur (für die geistige Reifung)
• Gebetsnische-Predigt (für die Kritik des heuchlerischen Gelehrten)
• Dattel-Anvertrautes (für das Uwaysitum)
• Defter-i sânî (für das eigene Werk)

Dieser begrifflich-literarische Wortschatz ist die unmittelbare Referenzgrundlage der nachfolgenden türkisch-anatolischen Sufi-Literatur (Yunus Emre, Hatâyî, Pir Sultan Abdal, Kaygusuz Abdal). Der Wort-Bild-Wortschatz der gesamten Volks-Sufi-Dichtung im anatolischen Türkisch ist in den Grundzügen aus der Yasawî-hikmet-Tradition übernommen.

Zusatzabschnitt: Die frühneuzeitliche Rezeptionsgeschichte des Dîwân-i Hikmat

Das 19. und frühe 20. Jahrhundert ist die Zeit der Öffnung des Dîwân-i Hikmat zur modernen Welt. Dieser frühneuzeitliche Rezeptionsprozess ist die Vorbereitungsphase des zeitgenössischen akademisch-kulturellen Status des Werks.

Das tatarische intellektuelle Erwachen (Ende des 19. Jahrhunderts): Das tatarische intellektuelle Erwachen an der Wolga-Ural-Region (Schihabüddin Mardschânî, Mûsâ Bigi, Halîd Babacan usw.) bereitete die kulturelle Grundlage, die die gedruckte Ausgabe des Dîwân-i Hikmat ermöglichte. Die Kasaner Ausgabe von 1878 ist ein konkretes Ertragsprodukt dieser intellektuell-kulturellen Bewegung.

Die erste pan-türkistische Rezeption: Die pan-türkistische Bewegung des späten 19./frühen 20. Jahrhunderts (Ismail Gasprinski, Yusuf Akçura usw.) positionierte den Dîwân-i Hikmat als ‚das geistige Erbe des türkischen Volkes'. Dies ist das erste große Beispiel der Verwendung des Werks als ein ethnisch-kulturelles Instrument. Die akademische Literatur untersucht diese Positionierung als ein historisches Phänomen.

Köprülü und die moderne türkische Wissenschaft: Fuat Köprülüs Werk Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar (1918) setzte den Dîwân-i Hikmat in der modernen türkischen Wissenschaft als ein systematisches Forschungsthema. Köprülüs Ansatz bot ein Gleichgewicht zwischen doktrinär-akademischer philologischer Analyse und soziologisch-historischer Lesart. Dieser Ansatz wurde zum Grundparadigma der türkischen Yasawiyya-Studien des 20. Jahrhunderts.

Die Rezeption der Sowjetzeit: Unter dem Sowjetregime (1917–1991) wurde der Dîwân-i Hikmat ideologisch als ein ‚feudal-mystisches' Werk kritisiert; zugleich aber wurde er als Teil der kasachisch-usbekisch-turkmenischen kulturellen Identitäten toleriert. Die Ausgabe der Kasaner Tatarischen Akademie von 1962 ist ein Beispiel der offiziellen akademischen Produktion der Sowjetzeit. Das Grabmal Yasawîs wurde offiziell in ein Museum verwandelt; obwohl die aktive geistige Praxis verboten war, bewahrte es seine Präsenz im Volksgedächtnis.

Dieser frühneuzeitliche Rezeptionsprozess bildet die Vorbereitungsphase des heutigen akademisch-kulturellen Status des Dîwân-i Hikmat. Die globale Anerkennung des Werks im 21. Jahrhundert ist die Öffnung einer neunhundertjährigen Tradition zur modernen Welt.