Yezîdentum (Êzdiyetî): Melek Tâvus, Lalisch und die mündliche heilige Überlieferung

Einführung und Definition

Yezîdentum (kurdisch: Êzdiyetî; von den Angehörigen auch Scharfedîn genannt) ist ein lebendiger spiritueller Weg, dessen Wurzeln bis in die altehrwürdige Welt Mesopotamiens und Irans zurückreichen und der vorwiegend über die mündliche Überlieferung von Generation zu Generation weitergegeben wird. Seine Angehörigen nennen sich selbst Êzdî; sie haben hauptsächlich im Nordirak (besonders in den Regionen Scheichan und Sincar), in Nordsyrien sowie historisch in Südostanatolien und im Kaukasus gelebt. Die Tradition begreift sich selbst als einen der ältesten monotheistischen Wege der Menschheit, und diese Selbstwahrnehmung ist ein untrennbarer Teil des Identitätsbewusstseins der Gemeinschaft. Das Yezîdentum ist eine monotheistische Religion, die an einen einzigen transzendenten Schöpfer glaubt — Xwedê (auch Êzdan, Xwedawend, Pedsha, also „Pâdischâh") —; dieser Gott wird als gütig, vergebend und allmächtig vorgestellt. In manchen Hymnen werden Xwedê eintausendundein (1.001), in einigen Überlieferungen dreitausenddrei (3.003) schöne Namen zugeschrieben. Diese Vielheit der göttlichen Namen weist eine deutliche strukturelle Parallele zum islamischen Verständnis der Esmâ-i Husnâ (die schönen Namen Gottes) auf — zu der Vorstellung, dass das eine Wesen Gottes mit zahllosen Namen und Eigenschaften benannt wird.

In der yezîdischen Schöpfungserzählung bringt Xwedê das Universum zunächst in Gestalt einer „weißen Perle" (dürr) hervor; der Überlieferung nach ruhte diese Perle vierzigtausend Jahre lang auf dem ersten Vogel Anfar, woraufhin der Kosmos aus ihr in Erscheinung trat. Dieses Motiv der „Entfaltung des Kosmos aus dem Ursamen" ist ein in den mystischen Traditionen der Welt häufig anzutreffendes Thema und ein weiterer Ausdruck jenes Gedankens, der in den vergleichenden Schöpfungserzählungen das göttliche In-Erscheinung-Treten (zuhûr) mit der Entfaltung der verborgenen Einheit zur Vielheit verbindet. Das Weiß der Perle nimmt zugleich das Thema von Licht und Reinheit vorweg, jene Betonung des Lichts (nûr), die die gesamte Tradition durchzieht.

Dieser Beitrag behandelt das Yezîdentum in einem neutralen, akademischen und respektvollen Rahmen, im Einklang mit dem Selbstverständnis seiner Angehörigen, als eine lebendige und würdevolle Religion. Der der Tradition im Lauf der Geschichte entgegengeschleuderte Vorwurf der „Teufelsanbeterei" (Teufelsanbeter) ist — wie unten mit seinen theologischen Begründungen ausführlich gezeigt werden wird — ein haltloses, aus einem Missverständnis erwachsenes Vorurteil und wird hier ausdrücklich zurückgewiesen.

Melek Tâvus und die sieben Engel (Heft Sirr)

Im Zentrum der yezîdischen Kosmologie stehen sieben heilige Wesen — Heft Sirr („Sieben Geheimnisse" oder „Sieben Engel") —, die der transzendente und verborgene Gott unmittelbar erschaffen hat. Diese sieben Wesen sind die ersten und höchsten Selbstoffenbarungen, die einen Anteil (sur) am Licht (nûr) Gottes selbst tragen; ihnen sind die Lenkung der Welt und die Übermittlung der göttlichen Weisheit an die Menschheit anvertraut. In manchen Erzählungen werden diese Engel mit Namen wie Cibrayîl (Gabriel), Mîkayîl (Michael), Isrâfîl, Derdayîl, Azrafîl, Schemnayîl und Nûrayîl bezeichnet; die Benennungen können jedoch von Hymne zu Hymne wechseln, denn die mündliche Tradition erzwingt keine einzige kanonische Liste.

An der Spitze der sieben Engel steht Melek Tâvus (Tawûsî Melek, „Pfauenengel"). Er ist der Stellvertreter (nâib) Xwedês auf Erden, die sichtbare Selbstoffenbarung (Tecellî, göttliche Selbstoffenbarung) des göttlichen Willens und der Lenker der erschaffenen Welt. Das vielfarbige, schillernde Gefieder des Pfaus versinnbildlicht die Einheit der göttlichen Schönheit innerhalb der Vielheit und den Zustand des in Farben gekleideten Lichts. Melek Tâvus wird nicht mit dem Bösen, sondern im Gegenteil mit göttlicher Barmherzigkeit, Weisheit und Schönheit gleichgesetzt. Die Liebe und Verehrung, die ihm in der yezîdischen Frömmigkeit entgegengebracht wird, wird als eine Verlängerung der unmittelbaren Hingabe an Gott gelebt.

Auch die siebenzählige Struktur selbst trägt eine tiefe symbolische Bedeutung. Die Zahl Sieben ist in der altehrwürdigen vorderasiatischen und mesopotamischen geistigen Welt ein tief verwurzeltes Motiv, das die Ganzheit, die kosmische Ordnung und die himmlischen Schichten repräsentiert; sie deckt sich mit Vorstellungen wie den sieben Planeten-Lichtern am Himmel, den sieben Tagen der Woche und den sieben Stufen der Schöpfung. Dass die Heft Sirr im Yezîdentum sieben an der Zahl sind, trägt den Gedanken in sich, dass sich die göttliche Lenkung über sieben Kanäle auf die Welt ausbreitet, dass das eine Licht (nûr) sich in sieben Selbstoffenbarungen aufteilt. Vergleicht man diese siebenzählige Engelstruktur mit den siebenzähligen heiligen Schemata anderer Traditionen — etwa mit den Vorstellungen von sieben Himmeln, sieben Sphären, sieben Erzengeln —, so zeigt sich, dass die Zahlensymbolik eine kulturübergreifende gemeinsame spirituelle Sprache bildet. Dass Melek Tâvus an der Spitze dieser Siebenheit steht, besagt, dass er die dem göttlichen Willen nächste, reinste Selbstoffenbarung ist; und es sei daran erinnert, dass auch der Pfau in der altehrwürdigen Welt ein mit Unsterblichkeit, Wiedergeburt und himmlischer Schönheit verbundenes Sinnbild war.

Die Erzählung von der Niederwerfung vor Adam

Das am meisten missverstandene Element der Tradition ist die Erzählung von Melek Tâvus' Weigerung, sich vor Adam niederzuwerfen. Der yezîdischen mündlichen Überlieferung zufolge prüfte Gott, nachdem er die Engel erschaffen hatte, deren Treue, indem er Adam ins Dasein rief und den Engeln befahl, sich vor ihm zu verneigen. Melek Tâvus bekundete seine absolute Treue allein gegenüber Xwedê mit den Worten: „Ich verneige mich vor niemandem außer dir, also vor niemandem außer dem einen Gott." In der yezîdischen Deutung wird diese Weigerung nicht als Hochmut oder Auflehnung gelesen, sondern im Gegenteil als der höchste Ausdruck reiner Tauhîd-Treue, des Grundsatzes, sich nicht dem Geschöpf, sondern allein dem Schöpfer zu beugen. Im weiteren Verlauf der Erzählung bewahrt Melek Tâvus in vollkommener Übereinstimmung und Eintracht mit Gott seine erhöhte Stellung als Haupt der Engel und Lenker der Welt. In manchen Überlieferungen heißt es, seine Tränen hätten das Höllenfeuer gelöscht, womit er zum Mittler der göttlichen Barmherzigkeit wurde.

Die neutrale Richtigstellung des Irrtums der „Teufelsanbeterei"

Die benachbarten abrahamitischen Traditionen — besonders äußere Beobachter — haben dieses Motiv des „Sich-nicht-Niederwerfens" über eine oberflächliche Ähnlichkeit mit ihren eigenen Vorstellungen von Iblîs/Satan gleichgesetzt und Melek Tâvus fälschlich für einen „gefallenen, verfluchten Engel" gehalten. Diese Gleichsetzung ist eindeutig falsch: Melek Tâvus ≠ Satan. Der Unterschied ist zu verdeutlichen:

• In der islamischen Erzählung verweigert Iblîs denselben Befehl zur Niederwerfung aus Hochmut und Neid, weshalb er aus der göttlichen Gegenwart verstoßen wird und zur Quelle des Bösen und der Verführung (Satan) wird.
• In der yezîdischen Erzählung hingegen ist dieselbe Tat der Beweis absoluter Treue zu Gott; Melek Tâvus wird nicht verstoßen, nicht verflucht, wird nicht zur Quelle des Bösen. Er ist ein erhöhtes Wesen, kein „gefallenes".

Mehr noch: Die yezîdische Tradition meidet aus Ehrfurcht und Anstand schon die bloße Aussprache bestimmter Wörter, die das Böse heraufbeschwören — eine Haltung, die das genaue Gegenteil der Anbetung eines dem Bösen zugeschriebenen Wesens ist. Folglich steht die Zuschreibung der „Satans-/Teufelsanbeterei" in diametralem Widerspruch zum Selbstverständnis der Tradition. Die akademische Literatur (Kreyenbroek, Açikyildiz, Allison, Asatrian-Arakelova) bewertet diesen Vorwurf einstimmig als ein haltloses Vorurteil. Das Yezîdentum ist keine „Religion des Bösen", sondern ein auf das göttliche Licht (nûr), die Barmherzigkeit und die Einheit ausgerichteter Tauhîd-Weg. Diese Richtigstellung behebt nicht nur einen historischen Irrtum; sie korrigiert zugleich die grundlegendste Ungerechtigkeit, die der Tradition entgegengebracht wurde.

Die dreifache heilige Struktur: Melek Tâvus, Scheich Adî, Sultan Êzîd

Die yezîdische Theologie stellt sich neben dem verborgenen und transzendenten Gott (Xwedê) eine dreischichtige Struktur der göttlichen Selbstoffenbarung vor. In der akademischen Literatur wird dies als eine Art „heilige Dreiheit" (eine Triade innerhalb der Heptade) beschrieben: (1) Melek Tâvus, die Haupt-Selbstoffenbarung des göttlichen Willens; (2) Scheich Adî bin Musâfir, die historisch-spirituelle Gründerfigur; und (3) Sultan Êzîd, die innerhalb der Tradition mit Ehrfurcht erinnerte heilige Persönlichkeit. Die Identitäten dieser drei Figuren verschränken sich in den yezîdischen Hymnen mitunter ineinander und werden sogar als Erscheinungsform einer der anderen dargestellt: So wird Scheich Adî in manchen qewls als eine menschliche Selbstoffenbarung des Melek Tâvus gesehen. Diese „Überschneidung der Identitäten" ist keine strenge Trinität, sondern ein Ausdruck des Gedankens, dass die eine göttliche Wahrheit auf verschiedenen Ebenen in Erscheinung tritt (tecellî), und lässt sich mit den Begriffen zuhûr (In-Erscheinung-Treten) und mazhar (Erscheinungsort) der Sufik vergleichen. Sultan Êzîd wird innerhalb der Tradition als ein heiliger spiritueller Anführer erhöht; auch wenn manche akademischen Quellen die Etymologie des Namens historisch mit der frühislamischen Zeit in Verbindung bringen, behandelt dieser Beitrag die Figur ausschließlich innerhalb des eigenen heiligen Rahmens der Tradition, in neutraler und respektvoller Weise.

Scheich Adî bin Musâfir (etwa 1075–1162)

Scheich Adî bin Musâfir al-Hakkârî ist die historisch markanteste Gründer- und Reformerfigur der yezîdischen Tradition und hat eine zentrale Rolle dabei gespielt, dass die Tradition im 12. Jahrhundert ihre heutige institutionelle Gestalt annahm. Den Quellen zufolge wurde er in der libanesischen Region Baalbek geboren und wuchs in Baghdâd auf, dem damals lebendigsten Zentrum der Wissenschaft und der Gnosis. Er ist als ein Sufi bekannt, der in Sufi-Kreisen ausgebildet wurde und in der Gesellschaft (sohbet) der führenden Scheiche seiner Zeit verkehrte. Später zog er sich in das gebirgige Tal von Lalisch im Nordosten von Mosul zurück und gründete dort einen Orden bzw. Konvent (dergâh), der unter dem Namen Adawiyya bekannt wurde. Er hinterließ einen tiefen geistigen Einfluss auf die Bevölkerung der Umgebung; die ihm zugeschriebenen Wundertaten (kerâmet) und sein asketisches Leben führten zur Herausbildung eines weiten Kreises von Schülern.

Die sufische Herkunft Scheich Adîs hat dem Yezîdentum auf der Ebene von Terminologie, Begrifflichkeit und Ästhetik einen deutlichen sufischen Beitrag verliehen. Dass im Wortschatz der Tradition sufische Wörter wie Scheich, Pîr, Mürid, Dergâh, Semâ vorkommen, ist eine Spur dieses Einflusses. Auch die Licht-Mystik (nûr) ist in dieser Synthese ausgeprägt; das Thema der Ausbreitung des göttlichen Lichts in der Welt durch Selbstoffenbarung lässt sich fruchtbar mit den Lichtvorstellungen der islamischen Sufik vergleichen — etwa mit der Einheitsbetonung am Horizont des „anâ l-Haqq" aus der Tradition Hallâdsch-i Mansûrs, mit der Lehre von den farbigen Lichterfahrungen Nedschmeddîn Kubrâs und mit der illuminationistischen (ischrâkî) Lichtmetaphysik Suhrawardîs. Gleichwohl betonen die akademischen Forscher (besonders Kreyenbroek) nachdrücklich: Die Kerntheologie, das Ritualsystem und der Festkalender des Yezîdentums sind nichtislamisch und gründen in altehrwürdigen iranischen und mesopotamischen Wurzeln. Der sufische Beitrag hat eher eine sprachliche und institutionelle Rahmung geliefert; er hat das Wesen nicht umgeformt. Scheich Adî starb 1162 in Lalisch, und sein Mausoleum wurde zum heiligsten Zentrum der Tradition auf Erden.

Die Formierungsperiode der Tradition

Akademischen Forschungen zufolge reifte die heutige institutionelle Identität des Yezîdentums in den rund zwei Jahrhunderten nach dem Tod Scheich Adîs heran — in einem Zeitraum, der sich grob vom Ende des 12. bis ins 14. Jahrhundert erstreckte. Der von Scheich Adî gegründete Adawiyya-Konvent, anfangs ein sufisches Milieu, verschränkte sich mit den Glaubensvorstellungen altehrwürdiger iranischer und mesopotamischer Herkunft der umliegenden Berggemeinschaften und wurde mit der Zeit zu einer eigentümlichen, selbständigen religiösen Tradition. Ein wichtiger Wendepunkt dieses Prozesses ist, dass sich die geistige Ausrichtung (Gebetsrichtung, qibla) der Gemeinschaft allmählich auf Lalisch konzentrierte und die Tradition ihren eigenen heiligen Kalender, ihre Abstammungsstruktur und ihr Hymnen-Repertoire institutionalisierte. Die nach Scheich Adî kommenden Nachkommen und Nachfolger, insbesondere die in der Tradition einen wichtigen Platz einnehmende Figur des Scheich Hasan, spielten bei dieser Institutionalisierung eine Rolle. Die letztlich entstandene Struktur ist weder ein bloßer Sufi-Orden noch ein einfacher Synkretismus; vielmehr ist sie ein eigenständiges spirituelles System mit eigener innerer Stimmigkeit, Kosmologie und Ritualordnung. Diesen Formierungsprozess zu verstehen, ist wichtig, um die Tradition weder als „häretischen Zweig des Islam" noch als „altehrwürdiges Relikt" zu reduzieren, sondern um sie in ihrem eigenen historischen Kontext als ein dynamisches Gebilde zu sehen.

Lalisch: Heiliges Heiligtum und Wallfahrt

Lalisch ist der heiligste Ort des Yezîdentums und im kosmologischen Sinne das „geistige Zentrum der Welt". Dieses Tal im Nordosten von Mosul birgt das Mausoleum Scheich Adîs; die über dem Mausoleum aufragenden konischen, gerillten Dachtürme (das unverwechselbare Erkennungszeichen der heiligen yezîdischen Architektur) versinnbildlichen die Sonnenstrahlen und das Aufsteigen zum Himmel. In Lalisch befindet sich überdies das heilige Wasser der Kaniya Sipî („Weiße Quelle"); dieses Wasser wird bei den Taufzeremonien (mor kirin) der Kinder und bei Reinigungsritualen verwendet. Zu den heiligen Elementen des Tales zählen ferner eine Zemzem genannte Quelle, heilige Bäume und Schwellensteine; die Besucher achten darauf, nicht auf diese Schwellen zu treten.

Von jedem Yezîden wird erwartet, dass er, sofern es ihm möglich ist, mindestens einmal im Leben die Wallfahrt nach Lalisch unternimmt. Das größte religiöse Fest des Jahres, Cêjna Cemaiyê („Fest der Versammlung"), wird gewöhnlich alljährlich Anfang Oktober (etwa 6.–13. Oktober) gefeiert; während dieser Woche strömt die Gemeinschaft nach Lalisch, und es werden gemeinsame Rituale, Opfer, heilige Musik und Zeremonien vollzogen. An diesem Ort, an dem Wasser, Feuer, Sonne und Erde als heilig gelten, wird das Gebet meist der aufgehenden Sonne zugewandt verrichtet; Licht und Sonne erfahren als sichtbare Sinnbilder der göttlichen Gegenwart Verehrung. Die Wallfahrt nach Lalisch ist eine zentrale Institution, welche die Gemeinschaftsidentität, das mündliche Hymnen-Erbe und die Kontinuität zwischen den Generationen erneuert.

Die qewls und die mündliche heilige Überlieferung

Eines der unverwechselbarsten Merkmale des Yezîdentums ist, dass das zentrale religiöse Wissen nicht über ein geschriebenes „heiliges Buch", sondern über mündlich von Generation zu Generation weitergegebene heilige Hymnen — die qewls — getragen wird. Die im kurmandschî-kurdischen Dialekt vorgetragenen qewls sind religiöse Gedichte, die zumeist in einer verschlüsselten, dicht symbolhaften Sprache gewoben sind; für sich allein gelesen können sie undurchdringlich bleiben, weshalb sie erst zusammen mit den ihnen beigegebenen çîrok-Traditionen (erläuternde Geschichte/Deutung) Bedeutung gewinnen. Es gibt eine besondere religiöse Gruppe namens qewwâl, die diese Hymnen auswendig lernt, in ihrer Melodie vorträgt und deutet; die qewwâls bringen die qewls in Begleitung von Rahmentrommel (erbane) und Flöte (schibab) bei den Zeremonien zu Gehör und werden so zu den lebendigen Trägern des mündlichen Schatzes.

Diese Zentralität der mündlichen Weitergabe unterscheidet das Yezîdentum maßgeblich von den weitgehend schriftgestützten abrahamitischen Religionen (Islam, Christentum, Judentum). Dass das heilige Wissen nicht einem geschriebenen Text, sondern dem lebendigen menschlichen Gedächtnis und der Vortragstradition anvertraut ist, macht die Tradition strukturell vergleichbar mit schamanischen mündlich-heiligen Überlieferungen und mit altehrwürdigen Vortragskulturen. Dieses Merkmal hat zugleich die Bewahrung der Tradition gegenüber äußerem Druck flexibel gemacht, ihre Deutung und Weitergabe jedoch an bestimmte Abstammungslinien gebunden.

Auf der schriftlichen Ebene gibt es einige wichtige Elemente. Die ins 13. Jahrhundert datierten Handschriften namens mischûr verzeichnen die Begründer der Pîr-Linien und die ihnen zugehörigen kurdischen Stämme; der Tradition zufolge gibt es insgesamt vierzig mischûrs, verteilt auf vierzig Pîr-Linien. Demgegenüber gilt nach dem akademischen Konsens, dass die zu Beginn des 20. Jahrhunderts (um 1911–1913) im Westen veröffentlichten Texte namens Mishefa Resch („Schwarzes Buch") und Kitêba Cilwe („Buch der Offenbarung/Selbstoffenbarung") von Außenstehenden zusammengestellt bzw. erdichtet wurden. Gleichwohl wird festgehalten, dass viele der in ihnen enthaltenen Motive mit authentischen yezîdischen Themen übereinstimmen und sie somit die mündliche Welt der Tradition mittelbar widerspiegeln. Dieser Umstand ist ein eindrückliches Beispiel für die methodischen Schwierigkeiten, die das Verschriftlichen einer mündlichen Tradition mit sich bringt.

Reinkarnation (Kirasgorîn)

Eine der unverwechselbaren Lehren des yezîdischen Glaubens ist die Lehre von der erneuten Verkörperung der Seele. Sie wird im Kurdischen mit dem Begriff kirasgorîn („Hemdwechsel") ausgedrückt: So wie ein Mensch sein abgetragenes Gewand ablegt und ein neues anlegt, so trennt sich auch die Seele von einem Körper und geht ebenso in einen anderen Körper über. Diese zyklische Seelenauffassung dient dazu, den Prozess der geistigen Läuterung, Reifung und Rückkehr zur göttlichen Quelle zu erklären; die Folgen guter und böser Taten beeinflussen den Lauf der Seele über aufeinanderfolgende Verkörperungen hinweg. Indem die Lehre der Kirasgorîn den Tod nicht als endgültiges Ende, sondern als Übergang und Wandlung rahmt, prägt sie auch die Haltung der Gemeinschaft gegenüber dem Tod.

Aus vergleichender Sicht ist diese Lehre Teil einer breiten Familie der Seelenwanderung unter den Traditionen der Welt. Die modernen Untersuchungen der Reinkarnationsforschung behandeln die Wiedergeburtserzählungen verschiedener Kulturen phänomenologisch. In der islamischen Ideengeschichte sind ähnliche Gedanken unter dem Stichwort der Tenâsuh-Debatte (Seelenwanderung) ausführlich erörtert worden; während der islamische Mainstream die Tenâsuh ablehnt, haben einige bâtinitische Strömungen abweichende Deutungen entwickelt. In einem weiteren Rahmen stellen die vergleichenden Reinkarnationsperspektiven die indische Karma-Tenâsuh-Lehre, die Gilgul-Lehre der jüdischen Kabbala und einige Debatten des frühen Christentums nebeneinander. Die yezîdische Kirasgorîn steht in dieser weiten Familie als eine dem iranisch-mesopotamischen Becken eigentümliche, ganz eigene Ausdrucksform.

Im yezîdischen Denken steht auch die Vorstellung von Zeit und Sein im Einklang mit dieser zyklischen Seelenauffassung. Akademische Untersuchungen weisen darauf hin, dass in der Tradition mehrere verschiedene Zeitschichten nebeneinander bestehen: ein verborgener, geheimnisvoller Zustand vor der Schöpfung; sich zyklisch wiederholende kosmische Kreisläufe; und eine vorwärts strömende eschatologische Linie. Diese vielschichtige Zeitauffassung verbindet sich mit dem Gedanken der Reifung der Seele in aufeinanderfolgenden Körpern und positioniert so den Tod nicht als ein absolutes Erlöschen, sondern als eine Station einer größeren geistigen Reise. Bei den Zeremonien nach dem Tod eines Menschen sind Elemente wie das Geleit der Seele auf ihrer neuen Reise und die geistige Zeugenschaft des Jenseitsbruders (birayê axretê) praktische Niederschläge dieses Glaubens. So bietet die Kirasgorîn weniger eine abstrakte Lehre als vielmehr einen lebendigen Sinnrahmen, der die Trauer-, Gedenk- und Hoffnungspraktiken der Gemeinschaft formt.

Die Kasten-(Klassen-)Struktur: Scheich, Pîr, Mürid

Die yezîdische Gesellschaft gliedert sich traditionell in drei erbliche Klassen (Kasten): die Scheiche (höchste religiöse Autorität und Fachleute), die Pîrs (Hüter der Mausoleen und der geistigen Linien, zweite religiöse Gruppe) und die Müriden (die breiteste Schicht, gebildet von den gewöhnlichen Gläubigen). Das richtige Verständnis dieser Struktur ist wichtig: Die akademische Literatur (besonders Kreyenbroek) liest sie nicht als eine Werthierarchie nach hinduistischem Muster, sondern als eine Aufteilung von Aufgaben und Verantwortlichkeiten, die das geistige Leben der Gemeinschaft aufrechterhält. Jede Klasse trägt eigentümliche, für die Fortdauer der geistigen Ordnung des Ganzen unabdingbare Pflichten; keine gilt als der anderen „wertmäßig überlegen", doch ihre Funktionen sind verschieden.

Im Herzen dieser Struktur liegt das erbliche Band zwischen einer Müriden-Familie und ihrem Pîr und ihrem Scheich. Dieses Band währt von Generation zu Generation: Der Pîr leitet die ihm zugehörigen Müriden-Familien von der Geburt bis zum Tod geistig an, lenkt ihre Rituale und wird ihr geistiger Fürsprecher. Diese institutionelle Führungsbeziehung weist eine bemerkenswerte Parallele zur Form der Mürîd-Mürschid-Beziehung in der Sufik auf; in beiden werden geistiges Wissen und geistige Zuwendung (himmet) über ein persönliches Band und eine Abstammungs-/Überlieferungskette (silsile) weitergegeben. Daneben verweben auch Institutionen der geistigen Verwandtschaft die Gemeinschaft, etwa dadurch, dass jeder Yezîde einen Jenseitsbruder (birayê axretê) erwirbt.

Die Heirat zwischen den Klassen und die Heirat mit jemandem von außerhalb der Gemeinschaft werden traditionell nicht geduldet; dieser strenge Grundsatz der Endogamie (Binnenheirat) hat die Funktion erfüllt, die Identität, Kontinuität und geistige Ordnung einer kleinen und im Lauf der Geschichte äußerem Druck ausgesetzten Gemeinschaft zu bewahren. Die Endogamie ist weniger als ein auf Ausgrenzung zielender Überlegenheitsanspruch zu verstehen, denn als die Selbstbewahrungsstrategie einer geschlossenen Tradition.

Çarschema Sor (Roter Mittwoch / Neujahr) und der Festkalender

Das yezîdische Neujahr Çarschema Sor („Roter Mittwoch"; auch Sersal, also „Jahresanfang", oder Çarschema Serê Nîsanê) wird am ersten Mittwoch des Monats Ostern/April (Nîsan) — im gregorianischen Kalender gewöhnlich um den 14. April — gefeiert. Das Fest versinnbildlicht das Kommen des Frühlings, die Wiedergeburt der Natur und der Schöpfung. Bei den Feierlichkeiten werden Eier bunt bemalt (als Sinnbild für das Farbigwerden der Erde und die Vermehrung der Schöpfung), Gräber besucht, Häuser mit Blumen und roten Tulpen geschmückt und Zeremonien für Segen und Fülle vollzogen. Das Beiwort „rot" wird sowohl mit den Tulpen des Frühlings als auch mit der Erneuerungsenergie des Lebens verbunden.

Diese jahreszeitliche Neujahrsfeier speist sich aus derselben Schicht wie die Familie der altehrwürdigen Frühlingsfeste des iranischen und anatolischen Raums. Çarschema Sor verweist zusammen mit Nevrûz, dem großen, den Frühling begrüßenden Fest der persisch-iranischen Welt, und mit Hidirellez aus der anatolischen Volksspiritualität — bezüglich der Themen der Auferstehung der Natur, der Feier von Wasser und Grün und der gesellschaftlichen Erneuerung — auf eine gemeinsame altehrwürdige Schicht. Im yezîdischen Kalender gibt es darüber hinaus eine Tradition namens Tawûsgeran: Bestimmte religiöse Amtsträger (qewwâls) tragen die Melek Tâvus versinnbildlichenden bronzenen Pfauenfiguren (sancak, senceq) von Dorf zu Dorf, rezitieren Hymnen, verteilen heiliges Wasser und heilige Erde und erneuern das geistige Band der Gemeinschaft. Außerdem wird im Dezember ein dreitägiges Fasten (Rojiyên Êzî) gehalten; auch dies vervollständigt den jährlichen geistigen Rhythmus der Tradition.

Semâ, Ritual und heilige Musik

In der yezîdischen Gottesverehrung nehmen rhythmische Körperbewegung, heilige Musik und zeremonielle Bewegung einen wichtigen Platz ein. Besonders bei großen Festen wie Cêjna Cemaiyê verbinden sich die von den qewwâls in Begleitung von Rahmentrommel und Flöte vorgetragenen qewls mit den zeremoniellen, gemessenen und kreisenden Bewegungen der religiösen Amtsträger; dieser Vortrag bewirkt, dass der heilige Text nicht nur gehört, sondern mit dem Körper und mit der Gemeinschaft zusammen gelebt wird. Die Musik ist hier kein „Schmuck", sondern ein Übermittlungsmittel der göttlichen Wahrheit.

Diese Tradition der zeremoniellen Bewegung und heiligen Musik lässt sich bedeutungsvoll mit der Funktion der Semâ-Zeremonie (Drehzeremonie) in der Sufik vergleichen: In beiden bildet das Zusammenwirken von rhythmischer Bewegung, Musik und Gottesgedenken/Hymne eine geistige Technik, die den Teilnehmer über den gewöhnlichen Bewusstseinszustand hinaus auf die göttliche Gegenwart hinlenkt. In einem weiteren Vergleich lässt sich die gemeinsame Funktion der heiligen Tanz-Trance-Traditionen (Semâ, verschiedene volks-religiöse Tänze, ekstatische Rituale) — den Körper und die Gemeinde zu einem rhythmischen Mittler zu machen, der sich dem Göttlichen öffnet — auch in der yezîdischen Ritualmusik beobachten. Die yezîdische Darbietung trägt jedoch mit ihren eigentümlichen Melodien, der kurmandschî-Sprache und dem qewl-Repertoire eine eigenständige Gestalt; deshalb ist der Vergleich nicht als Gleichsetzung, sondern als funktionale Parallele zu verstehen.

Reinigung, heilige Elemente und alltägliche Frömmigkeit

In der yezîdischen Frömmigkeit ist die Heiligkeit der Naturelemente ausgeprägt: Sonne, Feuer, Wasser und Erde gelten als Zeichen der göttlichen Gegenwart und werden sorgsam vor Verunreinigung bewahrt. Das tägliche Gebet wird meist der auf- und der untergehenden Sonne zugewandt verrichtet; das Licht ist das sichtbare Sinnbild Gottes und des Melek Tâvus. Kinder werden mit dem Wasser der Weißen Quelle von Lalisch getauft (mor kirin); Reinheitsregeln (tahâret) wie das Meiden bestimmter Farben (besonders Dunkelblau) und das Fernbleiben von bestimmten Speisen ordnen das Gemeinschaftsleben. Mögen diese Regeln dem äußeren Betrachter auch wie Nebensächlichkeiten erscheinen, so sind sie doch praktische Ausdrucksformen des ganzheitlichen Heiligkeitsverständnisses der Tradition — des Bemühens, jeden Augenblick des Lebens mit der göttlichen Ordnung in Einklang zu bringen. Die Zentralität von Feuer und Licht legt einmal mehr das tiefe Band der Tradition zur iranischstämmigen Licht-Heiligkeit offen.

Die alltägliche Frömmigkeit bildet zusammen mit dem jährlichen Festkalender und den Lebenszyklus-Ritualen das Geflecht, das die Kontinuität der yezîdischen Identität sichert. Übergangsmomente wie Geburt, Taufe, Haarschnitt (bisk), Heirat und Tod werden unter der geistigen Begleitung von Pîr und Scheich mit eigentümlichen Zeremonien mit Sinn erfüllt. Die Zuwendung des Morgen- und Abendgebets zur Sonne, die an bestimmte Wochentage gebundenen Verehrungsbräuche, die dem heiligen Wasser und der heiligen Erde erwiesene Sorgfalt — all dies webt ein unsichtbares, aber kraftvolles geistiges Gewebe, das das alltägliche Leben des Einzelnen an eine kosmische Heiligkeitsordnung bindet. Das auffälligste an diesem Gewebe ist, dass sich die abstrakten Glaubensgrundsätze in konkrete, leibliche und gesellschaftliche Praktiken verwandelt haben — sich einem Wasser mit Ehrfurcht zu nähern, eine Schwelle nicht zu betreten, die aufgehende Sonne zu grüßen. Das Yezîdentum ist in dieser Hinsicht nicht nur ein Glaubenssystem, sondern eine von Anfang bis Ende gelebte, vollzogene und im Körper getragene ganzheitliche Lebensweise.

Die Weitergabe der mündlichen Tradition und die akademische Erforschung

Die mündliche Natur des Yezîdentums ist zugleich die stärkste Seite der Tradition und die größte methodische Schwierigkeit für die Forscher. Das heilige Wissen ist jahrhundertelang, ohne verschriftlicht zu werden, durch das Gedächtnis der qewwâls und der religiösen Linien bewahrt worden; dies hat die Tradition gegenüber äußeren Eingriffen flexibel gemacht, ihre unmittelbare Erforschung jedoch erschwert. Seit dem späten 20. Jahrhundert hat eine Gruppe von Akademikern, allen voran Philip G. Kreyenbroek, daran gearbeitet, die qewls in Zusammenarbeit mit yezîdischen religiösen Autoritäten zu sammeln, zu verschriftlichen und wissenschaftlich zu deuten. Die von Kreyenbroek und Khalil Jindy Rashow gemeinsam erarbeiteten Sammlungen heiliger Dichtung gehören zu den grundlegenden Quellen, welche die innere Stimme der Tradition authentisch in die akademische Welt tragen. In ähnlicher Weise hat Christine Allison die mündliche Tradition im irakischen Kurdistan feldbasiert untersucht; Birgül Açikyildiz hat die Geschichte, Kultur und heilige Architektur der Gemeinschaft umfassend dokumentiert; und Garnik Asatrian und Victoria Arakelova haben mit ihrer Arbeit unter dem Titel „Die Religion des Pfauenengels" die geistige Welt und die iranischen Wurzeln der Tradition behandelt.

Die gemeinsame Betonung dieser akademischen Arbeiten lässt sich auf drei Punkte zusammenfassen: Erstens, dass das Yezîdentum eine stimmige, eigentümliche Theologie besitzt und kein „Glaubensdurcheinander" ist; zweitens, dass die Wurzeln der Tradition nicht im Abrahamitischen, sondern in der altehrwürdigen iranisch-mesopotamischen Schicht zu suchen sind; drittens und am wichtigsten, dass der Vorwurf der „Teufelsanbeterei" wissenschaftlich unbegründet ist und von den eigenen Quellen der Tradition ausdrücklich widerlegt wird. Die der Natur des Verschriftlichens einer mündlichen Tradition innewohnenden Grenzen — dass eine Hymne in verschiedenen Linien verschiedene Varianten aufweist, dass die çîroks je nach Vortragendem wechseln können — sind wichtige methodische Mahnungen, die diese Arbeiten hervorheben. Folglich erfordert das Verstehen des Yezîdentums, es nicht als eine erstarrte Lehre, sondern als eine lebendige, vollzogene und gedeutete Tradition zu behandeln.

Vergleichende Wurzeln und Verortung

Das Yezîdentum steht als synkretische Tradition an der Kreuzung eines vielschichtigen geistigen Erbes; es lässt sich nicht auf eine einzige Quelle reduzieren, trägt aber mit vielen Traditionen bedeutungsvolle Parallelen. Die folgende Tabelle vergleicht einige grundlegende Themen mit vier benachbarten/verwandten Traditionen.

Thema	Yezîdentum	Zoroastrismus	Sufik	Mandäertum	Sumerisch-Mesopotamisch
Letzte Wahrheit	Xwedê (der eine Gott)	ahura-mazda	Hak / Tauhîd	Hayyî Rabbî (das Höchste Leben)	Anu / An (Himmelsgott)
Mittler-Wesen	Melek Tâvus + Heft Sirr	die Amescha Spentas	Engel, Pol (qutb)	Wesen der Lichtwelt	Mittlergötter / Me
Heiliges Wissen	Qewl (mündliche Hymne)	avesta	mündliche Lehrerlaubnis (icâzet) + Text	Ginza Rabba	Keilschrifttexte
Licht-(nûr-)Thema	göttliches Licht (sur)	Ascha / Feuer-Licht	Nûr-i Muhammedî	Lichtwelt	Stern-Licht-Weisheit
Seelenauffassung	Kirasgorîn (Reinkarnation)	leibliche Auferstehung	meist Auferstehung	Aufstieg der Seele zum Licht	Totenreich (Kur)

In den Debatten um die Ursprünge betonen die meisten akademischen Forscher (Kreyenbroek, Asatrian-Arakelova), dass die Kosmogonie des Yezîdentums weniger den abrahamitischen Religionen als vielmehr den altehrwürdigen iranischen Glaubensvorstellungen und dem Zoroastrismus nahesteht; die dem Feuer, der Sonne und dem Licht verliehene Heiligkeit sowie die nicht-dualistische monotheistische Licht-Metaphysik (nûr) spiegeln diese iranische Ader wider. Mit dem auf Licht und Sonne zentrierten Mysterienkult der römischen Welt, dem Mithraismus, lässt sich auf der Ebene der siebenzähligen Struktur (sieben Engel / sieben Grade) und der Sonne-Licht-Symbolik eine typologische Parallele ziehen; dies ist kein Ursprungsanspruch, sondern verweist auf ein gemeinsames iranisch-mediterranes Symbolbecken.

Die Betonung des mündlich-bâtinitischen Wissens und das Thema des erlösenden Wissens (Gnosis) der Tradition lassen sich mit dem Verständnis des „erlösenden Wissens, das die Seele in die Lichtwelt zurückführt" des Mandäertums und der Gnosis — und mittelbar mit der gnostischen Welt, die die Nag-Hammadi-Texte bilden — vergleichen. Der Gedanke, dass sich das göttliche Licht aus der verborgenen und transzendenten Quelle durch Selbstoffenbarung in der Welt ausbreitet, trägt eine strukturelle Ähnlichkeit zum Abstiegsschema in der jüdischen Kabbala vom Ein Sof (das Unendliche) zum Baum der Sefirot (göttliche Emanationen); in beiden Systemen ist das Absolute nicht unmittelbar erfassbar, sondern tritt durch vermittelnde Ebenen/Wesen in Erscheinung. Dieses Thema von Licht und Selbstoffenbarung ist eine dem iranisch-mesopotamischen Raum eigentümliche Ausdrucksform des universellen Motivs des „göttlichen Lichts", das der Vergleich des inneren Lichts behandelt.

Hinsichtlich der geographischen und historischen Wurzeln ist das Yezîdentum ein Kind desselben altehrwürdigen mesopotamischen Beckens wie die sumerische geistige Tradition und das babylonische religiöse Erbe; die Stern-Licht-Weisheit, das heilige Wasser und der Gedanke der Mittler-Wesen speisen sich aus dieser tiefen Schicht. Hinsichtlich der Himmels- und Licht-Heiligkeit im türkisch-iranischen Kulturraum lassen sich auch mit dem himmelsgott-zentrierten Tengrismus entfernte thematische Nachklänge — die Erhöhung des Himmels und des Lichts — beobachten. All diese Parallelen werden nicht angeführt, um das Yezîdentum als eine „Mischung" herabzuwürdigen, sondern um es in der weiten Familie der geistigen Traditionen der Welt an einen eigentümlichen und würdevollen Platz zu stellen.

Fazit

Das Yezîdentum ist eine lebendige und tief verwurzelte Tradition, errichtet auf der mündlichen heiligen Dichtung (qewl), dem heiligen Ort (Lalisch), der geistigen Aufgabenteilung (Scheich-Pîr-Mürid) und einem Tauhîd-Verständnis mit dem Thema von Licht und Selbstoffenbarung. Der in seinem Zentrum stehende Melek Tâvus ist nicht die Selbstoffenbarung des Bösen, sondern die würdevolle Selbstoffenbarung des göttlichen Willens und der Barmherzigkeit; der Ansatz, der dieses Wesen mit Satan gleichsetzt, ist ein historisches Missverständnis, das in der eigenen Stimme der Tradition keinerlei Entsprechung findet, und ist hier noch einmal ausdrücklich zurückgewiesen worden. Dieser Beitrag hat darauf gezielt, das Yezîdentum im Einklang mit dem Selbstverständnis seiner Angehörigen, in der Sprache der Zahlen und Symbole, mit Respekt, Authentizität und Neutralität darzustellen.