Yâresân (Ahl-i Haqq): Haqq, Tanbûr und der Don-be-Don-Glaube

Einführung und Definition

Yâresân (kurdisch Yârsân / Yâristân; mit dem im Persischen geläufigen Namen Ahl-i Haqq, „Leute des Haqq / Gemeinschaft der Wahrheit") ist eine esoterische spirituelle Tradition, die in Westiran und den umliegenden Regionen vorwiegend unter Gemeinschaften lebt, die den Gûrânî- (Hewramî-)Dialekt des Kurdischen sprechen, und deren Wurzeln bis ins Spätmittelalter zurückreichen. Ihre Angehörigen bezeichnen sich meist als Yârsân („Freunde / die, die yâr sind"); der Ausdruck „Ahl-i Haqq" ist hingegen eher der von außen und in den Texten gebrauchte Name. Die Tradition ist definiert durch eine um Haqq (die göttliche Wahrheit) gewobene Ontologie, die Lehre von den aufeinanderfolgenden Selbstoffenbarungen des göttlichen Erscheinens, den Glauben an die wiederholte Verkörperung der Seele (don-be-don), das heilige Saiteninstrument Tanbûr und die von ihm begleiteten Cem-Zeremonien, das als Kalâm-i Saranjâm bezeichnete heilige Wort-/Textkorpus und ein starkes Verständnis mündlich-musikalischer Heiligkeit.

Yâresân ist ein Weg, der mit dem Alevitentum, dem Yezidentum und der weiten Welt des Tasawwuf denselben kulturellen Raum teilt, jedoch mit eigener Kosmologie, eigenem heiligen Text und eigenen Gottesdienstformen für sich steht. Dieser Beitrag zielt darauf, die Tradition auf der Grundlage akademischer Quellen, als ein lebendiges und ehrwürdiges spirituelles Erbe, in neutraler Sprache vorzustellen. Die inneren Gliederungen der Gemeinschaft, die von ihr als heilig anerkannten Namen und Erzählungen werden hier innerhalb der eigenen Logik eines Glaubenssystems wiedergegeben und in keiner Weise beurteilt.

Benennung: Yârsân, Ahl-i Haqq, Yâristân

Die Tradition hat mehrere Namen, und jeder dieser Namen hebt eine andere Betonung hervor. Yârsân / Yâresân ist der gemeinschaftsinterne Name von innen und trägt die Assoziation „Gemeinschaft der yâr / der Freunde". Ahl-i Haqq („Leute des Haqq") ist eher der in der persischen Literatur und durch äußere Beobachter eingebürgerte Name; das Haqq darin wird sowohl im Sinne von „Wahrheit" als auch von göttlichem Wesen gelesen. Bezeichnungen vom Typ „die Ali vergöttlichen", die in der Vergangenheit in manchen äußeren Quellen verwendet wurden, gelten hingegen als reduktionistisch und weitgehend irreführend; sie sind nicht das Selbstverständnis der Gemeinschaft, und moderne akademische Arbeiten begegnen solchen Etiketten mit Vorsicht. Der Ort der Ali-Gestalt innerhalb der Tradition ist, wie weiter unten behandelt wird, im Rahmen der Lehre von der Selbstoffenbarung zu verstehen; nicht als eine bloße „Vergöttlichung".

Diese Vielzahl der Namen spiegelt die synkretistische Struktur der Tradition, die sowohl mit der islamischen Begriffswelt (Haqq, Walâya, die Liebe zur Ahl al-Bait) als auch mit älteren iranischen und regionalen Schichten verwoben ist.

Sultan Sahak und die Systematisierung der Tradition

Die Systematisierung der Yâresân-Tradition in ihrer heute bekannten Form wird meist mit der Gestalt Sultan Sahaks (kurdisch Soltan Sehak / Sultan Ishak; etwa 14.–15. Jahrhundert) verbunden. Die Quellen schildern Sultan Sahak als einen Gründer und spirituellen Führer, der in der Region Hewraman (Avroman / Havraman), in der Umgebung des Flusses Sirwan (Sîrvan), wirkte, um sich einen Kreis von „yâr / Freunden" bildete und die grundlegenden Institutionen der Tradition ordnete. Die erste Gemeinschaft, die sich um ihn versammelte, gilt als der Kern der späteren Yâresân-Gemeinde.

Sultan Sahak ist innerhalb des Glaubenssystems nicht nur ein historischer Gründer, sondern wird zugleich als mazhar (Ort der Selbstoffenbarung) einer bestimmten Epoche des göttlichen Erscheinens anerkannt. Dieser Punkt ist wichtig: In der Yâresân-Kosmologie sind Geschichte und heilige Erzählung ineinander verwoben, und die Gründergestalt wird sowohl als konkreter Führer als auch als eine Station der Manifestation der göttlichen Wahrheit gelesen. Die grundlegenden Institutionen der Tradition (Cem, der von der Tanbûr begleitete Gottesdienst, die Ordnung des Dienstes, die Sammlung des heiligen Wortes) werden mit dieser Gründungsepoche in Verbindung gebracht.

Die an Sultan Sahak gebundenen heiligen Siebenergruppen wie Heft Ten / Heftewâne („Sieben Leiber / Sieben Personen") nehmen in der Zahlensymbolik der Tradition einen zentralen Platz ein und decken sich mit dem unten behandelten Thema der „sieben Selbstoffenbarungen".

Das Haqq-Verständnis: Göttliche Wahrheit und Wesen

Im Herzen der Yâresân-Ontologie steht der Begriff Haqq. Haqq wird zugleich als die absolute göttliche Wahrheit und als das Wesen des Seins gedacht; die Tradition stützt sich auf eine Art esoterisches Einheitsverständnis, demzufolge sich hinter der sichtbaren Vielheit eine einzige göttliche Quelle befindet. In dieser Hinsicht trägt das Haqq-Verständnis des Yâresân strukturelle Ähnlichkeiten mit Begriffen des islamischen Tasawwuf wie der Selbstoffenbarung (Tecellî) und der Haqîqa Muhammadîya: Während das göttliche Wesen verborgen/bâtin bleibt, ist die Welt des Seins die Bühne seiner Namen und Manifestationen.

Im Yâresân-Denken offenbart sich das göttliche Wesen, indem es sich in Hüllen kleidet, die es don („Gewand / Leib") nennt. Das heißt, Haqq verhüllt sein unmittelbar nicht erfassbares Wesen und zeigt sich in bestimmten Epochen in bestimmten mazhar. Diese Logik von „Hülle und Manifestation" ist der Schlüssel sowohl zum Verständnis der Lehre vom göttlichen Erscheinen als auch der Reise der menschlichen Seele. Diese Manifestationslogik des Haqq speist sich aus derselben Begriffsfamilie wie die im Umkreis von Alevitentum und Bektaschitum verbreitete Dreiheit Haqq-Muhammad-Ali; in beiden Traditionen ist die Selbstoffenbarung des „Haqq" im Menschen und im Heiligen (walî) ein zentrales Thema.

Es ist wichtig hervorzuheben, dass diese Manifestationssprache von äußeren Beobachtern leicht als „Vergöttlichung" missgelesen werden kann. Tatsächlich aber geht es in der eigenen inneren Logik der Tradition nicht um die Gleichsetzung des göttlichen Wesens mit bestimmten Personen, sondern um seine Selbstoffenbarung in jenen Personen/Epochen. Diese Unterscheidung ist entscheidend, um die Yâresân-Theologie richtig zu verstehen.

Im Yâresân-Denken wird das Sein auf zwei Ebenen gelesen, einer bâtin (innerlich, verborgen) und einer zâhir (äußerlich, sichtbar); jede hat ihre eigene Ordnung und ihre eigenen Regeln. Die heilige Wahrheit wirkt im Wesentlichen auf der bâtin-Ebene und verweist auf die spirituelle Wirklichkeit hinter der äußeren Erscheinung. Diese Unterscheidung von bâtin und zâhir erklärt, warum die Tradition einen „geheimnisvollen" (nach innen gekehrten) Charakter hat und warum das heilige Wort seinen Würdigen mit Melodie weitergegeben wird. Dieselbe Unterscheidung trägt strukturelle Verwandtschaft mit der bâtin-zâhir-Dialektik des islamischen Tasawwuf (Tasawwuf) und mit der esoterischen taʾwîl-Tradition (Ismâʿîlîya); doch im Yâresân nimmt diese Unterscheidung, indem sie an die eigene Kosmologie und die don-be-don-Lehre gebunden wird, eine eigentümliche Gestalt an.

Die vier Epochen und die Selbstoffenbarung des göttlichen Erscheinens

Eines der unterscheidendsten Elemente der Yâresân-Kosmologie ist der Glaube, dass die göttliche Wahrheit sich im Lauf der Geschichte in aufeinanderfolgenden Epochen zeigt. Diese Vorstellung von heiliger Geschichte wird häufig mit einem vierstufigen Schema ausgedrückt: scharîʿa (äußeres Gesetz), tarîqa (spiritueller Weg), maʿrifa (gnostische Erkenntnis) und schließlich die Epoche der haqîqa (absolute Wahrheit). Der Tradition zufolge wurde die letzte und umfassende Epoche, die haqîqa-Epoche, mit dem Erscheinen Sultan Sahaks eröffnet, und sie überschreitet die vorhergehenden Epochen, indem sie sie in sich aufnimmt.

Bemerkenswerterweise trägt dieses vierstufige Schema eine genaue begriffliche Parallele zur Lehre von den Vier Toren und vierzig Stationen (Scharîʿa–Tarîqa–Maʿrifa–Haqîqa) im alevitisch-bektaschitischen Denken; beide Traditionen entwerfen die spirituelle Reifung als einen Aufstieg vom äußeren Gesetz zur inneren Wahrheit. Dem Yâresân eigen ist hingegen, dass diese Stufen zugleich als eine Reihe von Epochen heiliger Geschichte gelesen werden und die letzte Epoche an die Gründergestalt (Sultan Sahak) gebunden ist.

In jeder Epoche erscheint das göttliche Wesen in einem mazhar, und ihn begleiten sieben sekundäre Manifestationen. Dieses Verständnis der siebenfachen Selbstoffenbarung rückt in der Zahlensymbolik der Tradition die Zahl Sieben ins Zentrum und steht in unmittelbarem Zusammenhang mit der unten behandelten Heft Ten-Struktur. Das konkrete Namensensemble der Selbstoffenbarungsepochen kann zwischen verschiedenen regionalen Gemeinschaften und verschiedenen Kalâm-Sammlungen variieren; angesichts des mündlichen und pluralen Wesens der Tradition wäre es irreführend, eine einzige und feste Liste aufzudrängen. Worum es hier im Wesentlichen geht, ist weniger die Aufzählung der Namen als vielmehr der Gedanke der aufeinanderfolgenden Selbstoffenbarung selbst: Die göttliche Wahrheit ist nicht in einen einzigen abgeschlossenen Offenbarungsaugenblick eingezwängt; sie wird als ein Prozess vorgestellt, der sich im Lauf der Geschichte immer wieder verhüllt und neu manifestiert. In dieser Hinsicht steht der Yâresân weniger linear-abschließenden Offenbarungsverständnissen als vielmehr einer zyklischen Vorstellung heiliger Geschichte nahe und tritt damit in einen fernen Widerhall mit der zyklischen Geschichts- und esoterischen taʾwîl-Tradition der Ismâʿîlîya.

Heft Ten: Die sieben heiligen Begleiter

Die siebenfache Struktur des göttlichen Erscheinens nimmt im Yâresân unter dem Namen Heft Ten (Gûrânî Haft Tan, „Sieben Leiber / Sieben Personen") konkrete Gestalt an. Der Tradition zufolge erscheint das göttliche Wesen in jeder Epoche in sieben Manifestationen, von denen eine die führende ist (in der Epoche Sultan Sahaks Sultan Sahak selbst); diese sieben heiligen Wesen sind die Gestalten, die das gründende Erscheinen begleiten und die engelhafte Hierarchie des Yâresân-Kosmos bilden. Es wird erzählt, dass das Heft Ten in der ersten Epoche in seiner eigentlichen engelhaften Gestalt, in den späteren Epochen jedoch in menschlichen Leib gekleidet erscheint.

Die heiligen Begleiter, die das Heft Ten in der Epoche Sultan Sahaks bilden, werden meist mit folgenden Namen genannt: Pir Benyamin (der in der Gemeinschaft die Funktion des pîr / Wegweisers übernimmt und die anderen einweiht), Davud (dalîl / Führer), Pir Musa (der Schreiber, der die Taten verzeichnet), Mustafa (Davudan), Baba Yâdigâr, das weibliche heilige Wesen Ramzbâr und Schah Ibrahim. Diese Namen und Funktionen geben zugleich sowohl die engelhafte Kosmologie der Tradition als auch die heiligen Archetypen der Dienst-(Rollen-)Ordnung auf Erden wieder.

Diese Zentralität der Zahl Sieben macht den Yâresân nicht nur mit der „Sieben Engel / Heft Sirr"-Struktur des Yezidentums verwandt, sondern auch mit der weiteren nahöstlichen Symbolik. Gleichwohl gewinnt das Heft Ten des Yâresân innerhalb seiner eigenen don-be-don- und zyklischen Selbstoffenbarungstheologie eine eigentümliche Bedeutung.

Don-be-Don: Die aufeinanderfolgende Verkörperung der Seele

Die vielleicht bekannteste und unterscheidendste Lehre des Yâresân-Glaubens ist der don-be-don-Glaube („von Gewand zu Gewand / von Leib zu Leib"; Gûrânî dûn-â-dûn). Das Wort don bedeutet „Gewand, Hülle, Leib"; don-be-don wiederum drückt die Auffassung aus, dass die Seele, indem sie sich in aufeinanderfolgende Leiber kleidet, eine Reise der spirituellen Reifung durchläuft. Dies ist im klassischen Sinn eine Lehre der Tenâsüh (Seelenwanderung): Die Seele vergeht nicht mit dem Tod, sondern setzt ihre Reise fort, indem sie ein neues „Gewand" (einen neuen Leib) anlegt.

Der Tradition zufolge wird die Seele im Lauf dieser aufeinanderfolgenden Verkörperungen geläutert, geprüft und schreitet auf die letzte Nähe zu Haqq zu. Ein häufig überliefertes Motiv besagt, dass die Seele im Prozess der Reifung zahlreiche „Gewänder" wechselt und durch rechten Dienst, Treue und Läuterung aufsteigt. In diesem Rahmen bedeutet die sittliche Verantwortung, dass der Mensch durch seine Taten im jeweiligen Leib seinen künftigen spirituellen Zustand formt. Auch die Auffassung, dass die heiligen Texte von eben jenen Heiligen (walî) ausgesprochen werden, die als das „Gewand wechselnde" Manifestation des jeweils anderen gelten, ist eine Erweiterung dieses Glaubens.

Die don-be-don-Lehre prägt die spirituelle Anthropologie (das Menschenbild) der Tradition unmittelbar. Der Mensch ist nicht in ein einziges und letztes Leben eingezwängt, sondern wird als ein Wanderer gesehen, der einen langen Läuterungsbogen durchschreitet. Diese Sicht bringt mit sich, den Tod nicht als ein Ende, sondern als einen Übergang („Gewandwechsel") zu lesen, und die spirituelle Reifung als einen geduldigen und langwierigen Prozess zu begreifen. Auch die göttliche Gerechtigkeit wird in diesem Rahmen als ein im Lauf der Reise durch die Leiber wirkendes Gleichgewicht gedacht: Der Zustand eines Menschen in einem „Gewand" bildet mit seiner vorhergehenden und nachfolgenden Reise ein sinnvolles Ganzes. In dieser Hinsicht ist don-be-don nicht nur eine Jenseitslehre, sondern eine Weltsicht, die auch die alltägliche Ethik und das Dienstverständnis nährt.

Diese Lehre stellt den Yâresân in ein weites vergleichendes Feld zum Thema Reinkarnation. Auch wenn die Hauptlinie des islamischen Denkens die Tenâsüh ablehnt (wie in der Notiz Debatte um die Seelenwanderung ausgeführt), haben einige esoterische und heterodoxe Strömungen Auffassungen über die Reise der Seele durch die Leiber entwickelt. Der Glaube an kirâsgorîn („Hemdwechsel") im Yezidentum trägt eine nahezu wortwörtliche begriffliche Parallele zum don-be-don. Für einen weiteren Vergleich sei auf die Notizen Reinkarnationsperspektiven und Reinkarnationsforschung verwiesen; das dortige hinduistische saṃsāra, das Gilgul der Kabbala und das don-be-don sind verschiedene kulturelle Ausdrücke des Themas der „aufeinanderfolgenden Verkörperung der Seele".

Die heilige Tanbûr und die Heiligkeit der Musik

Im Zentrum des Yâresân-Gottesdienstes steht die Tanbûr (in herkömmlicher Aussprache tembûr), eine Art langhalsige Laute. Die Tanbûr ist für den Yâresân kein gewöhnliches Instrument, sondern ein heiliger Gegenstand, der Träger des göttlichen Wortes und die Seele der Cem-Zeremonien. In der Tradition wird die Tanbûr oft als haqqânî — also „zu Haqq gehörig" — bezeichnet; die Musik gilt hier nicht als ästhetischer Schmuck, sondern fast als eine theologische Stufe: Man glaubt, dass die göttliche Gegenwart sich im Klang der recht ausgeführten heiligen Melodien selbstoffenbaren kann. Der Tanbûr wird große Ehrfurcht entgegengebracht; sie zu küssen, bevor man sie berührt, sie ehrfürchtig zu halten und am heiligen Ort sorgsam zu verwahren, ist verbreitete Sitte.

Die in Begleitung der Tanbûr ausgeführten Hymnen (meist der melodische Vortrag der kalâm-Texte) zielen darauf, die Teilnehmer in eine Art spirituelle Verzückung und Einheit zu versetzen. Diese heilige Funktion von Klang und Melodie führt den Yâresân mit anderen Traditionen, die die Musik ins Zentrum der spirituellen Verwandlung stellen, in dieselbe Familie: das Ney und die Drehung im Samâʿ-Ritual, das Deyisch und der Semah in Begleitung der Baglama (Saz) im alevitisch-bektaschitischen Semah-Ritual oder die hinduistische kīrtana-Tradition — sie alle hallen auf der Achse der Heiligkeit des Klangs mit der Yâresân-Tanbûr wider. Besonders zwischen der Vorstellung der Saz als „besaitetem Koran" im Alevitentum und der heiligen Tanbûr des Yâresân besteht eine auffällige spirituelle Parallele.

Cem-/Câm-Zeremonien, Opfer und Dienst

Die grundlegende Form des Yâresân-Gemeinschaftsgottesdienstes ist die Cem- (in regionaler Aussprache câm / jam-)Zeremonie. Cem ist die Gemeinschaftszeremonie, in der die Angehörigen zusammenkommen, in Begleitung der Tanbûr die heiligen Worte (Kalâm) vortragen, beten, einen gemeinsamen spirituellen Zustand teilen und die heilige Speise miteinander teilen. Die Zeremonie wird unter der Aufsicht eines an die heilige Abstammung gebundenen spirituellen Führers / Sayyid, in einer bestimmten Sitte und Ordnung, vollzogen; der Kalâm-Chân (Wort-Rezitator), der das heilige Wort mit Melodie vorträgt und der Gemeinde vorsteht, gehört zu den zentralen Gestalten der Zeremonie.

Ein unverzichtbares Element des Cem ist das Opfer und das ihm folgende Teilen der heiligen Speise. Das Opfer kann in zwei Formen erfolgen: als Ausdruck eines Wunsches oder des Dankes dargebrachte blutlose Gaben (wie Granatapfel, Fisch, heiliges Brot, mit Zucker geröstetes Getreide) und das in bestimmten Fällen geschlachtete blutige Opfer, bei dem ein makelloses/männliches und weniger als ein Jahr altes Tier dargebracht wird. Für die aus ungekochten Speisen bestehende Gabe wird der Begriff niyâz verwendet; diese Gabe wird dargebracht, um Gesundheit, Segen oder spirituellen Fortschritt zu erbitten oder für das Gewährte zu danken. Die aus dem Fleisch des Opfers bereitete und mit Gebet gesegnete Speise wird gleichmäßig unter den Teilnehmern aufgeteilt; dieses Teilen versinnbildlicht die spirituelle Brüderlichkeit der Gemeinschaft und ihre Gleichheit vor Haqq.

Diese Struktur der Cem-Zeremonie — das Sich-Versammeln als Gemeinschaft, das heilige Wort und die Musik, Opfer und gleiches Teilen, die Verteilung der Dienstrollen — trägt auffällige Parallelen zum alevitischen Cem-Ritual. Wie die Ordnung der Zwölf Dienste im Alevitentum sind auch im Yâresân-Cem die verschiedenen Funktionen der Zeremonie als bestimmten Personen zugeteilte „Dienste" organisiert; der Begriff Dienst (hizmet) ist in beiden Traditionen das konkrete, leibliche und gesellschaftliche Gesicht des Gottesdienstes. Diese Parallele lässt vermuten, dass sich beide Traditionen aus einem gemeinsamen anatolisch-zagrosischen esoterischen Kulturraum speisen. Die Cem-Zeremonie findet sich im Yezidentum nicht; auch dies verdeutlicht den rituellen Unterschied zwischen den drei Traditionen.

Kalâm-i Saranjâm: Das heilige Wort und der heilige Text

Das heilige Wortkorpus der Yâresân-Tradition wird unter dem Namen Kalâm-i Saranjâm (Saranjâm / Serencam; „Wort des Endes / des Abschlusses") genannt. Dieses Korpus besteht überwiegend im Gûrânî- (Hewramî-)Dialekt aus melodischen heiligen Vers-Worten (kalâm) und enthält die Kosmologie der Tradition, die Erzählungen von der Selbstoffenbarung, die Sittenlehre und die Gottesdienstsitten. Die Worte sind größtenteils gebunden und melodisch; sie sind dafür geformt, in Begleitung der Tanbûr vorgetragen zu werden, und gelten innerhalb der Tradition als auf der Stufe des göttlichen Wortes (Kalâm) stehend. Der Kern des Korpus wird auf die Lehren Sultan Sahaks zurückgeführt.

Eines der markantesten Merkmale des Kalâm-i Saranjâm ist, dass es lange Zeit überwiegend mündlich und größtenteils nach innen gekehrt überliefert wurde. Dass das heilige Wort vor den Unwürdigen geschützt, in einem bestimmten Rahmen von Sitte und Bindung, mit Melodie und im Übergang vom Meister zum Schüler getragen wird, ist die natürliche Folge des mündlich-musikalischen Heiligkeitsverständnisses der Tradition. In dieser Hinsicht ist das Kalâm ein Text, der ebenso sehr „aufgeführt" und „gelebt" wie „gelesen" wird.

Dieses mündliche Heiligkeitsmodell hebt den Yâresân von den schriftlich-kanonischen Traditionen heiliger Bücher ab und nähert ihn anderen Traditionen an, in denen das heilige Wort in lebendiger Aufführung getragen wird: Die qewl des Yezidentums, das alevitisch-bektaschitische Deyisch und die Buyruk-Tradition sind in dieser Hinsicht verwandt. Gleichwohl ist hervorzuheben, dass Texte wie das Buyruk schriftliche Ordnungs-(Erkân-)Bücher sind, während das Gewicht des Kalâm-i Saranjâm auf der mündlich-melodischen Überlieferung liegt; dieser Unterschied trennt die Betonung im Verständnis des heiligen Wortes beider Traditionen.

Gesellschaftliche Struktur: Sayyids, Dynastien und Murîds

Die Yâresân-Gemeinschaft ist um die Dynastien (khândân) der Sayyids (Sayyid) organisiert, die das Amt der spirituellen Führung innehaben. Die Sayyids stammen aus Familien, die als an die bis zu Sultan Sahak reichende heilige Abstammung gebunden anerkannt sind, und übernehmen Aufgaben wie die Leitung der Cem-Zeremonien, die Weitergabe des heiligen Wortes und die Anleitung (irschâd) der Murîds (Anhänger). Den Quellen zufolge bilden insgesamt elf Dynastien — sieben aus der Zeit Sultan Sahaks, vier aus späteren Generationen — das Rückgrat der Tradition. Die einfachen Angehörigen wiederum sind in der Bindung an eine bestimmte Dynastie und deren Sayyid verortet; diese Bindung ist eine spirituelle Treuebeziehung, die der pîr–murîd-Beziehung ähnelt, und wird meist über die vom Vater auf den Sohn übergehende heilige Abstammung bestimmt.

Diese Struktur errichtet eine Ordnung, in der die spirituelle Autorität auf bestimmte Abstammungslinien und „Dienst"-Institutionen verteilt ist. Die Aufnahme des Einzelnen in die Tradition wird durch Initiationsrituale wie das in Gegenwart des Sayyid an einem mehr als ein Jahr alten Knaben vollzogene dschauz-i Benyamin (Kokosnuss / „Nuss-Zeremonie") versinnbildlicht; der Knabe übernimmt seine Bindung an den Sayyid, der Sayyid und die begleitenden Personen wiederum die Verantwortung, ihn zu schützen und auf den Weg anzuleiten. Die spirituellen Brüderlichkeitsbande innerhalb der Gemeinschaft — einander „yâr" zu sein, sich im gemeinsamen Cem zu treffen, die heilige Speise zu teilen — bilden ein Netz von Solidarität und sittlicher Verantwortung, das an die Institution der Musâhiplik im Alevitentum erinnert.

Hinsichtlich spiritueller Führung, heiliger Abstammung und der Murîd-Beziehung spricht der Yâresân aus derselben Begriffsfamilie wie das auf die Ahl al-Bait zentrierte Walâya-Verständnis im Umkreis der Tarîq-i ʿAlîya und wie die Mürschid–Murîd-Struktur der weiteren Tasawwuf-Welt; doch im Yâresân nimmt diese Struktur, mit ihrer eigenen Theologie der Selbstoffenbarung und dem don-be-don-Glauben, eine eigentümliche Gestalt an.

Hewraman / Havraman: Geografisches und kulturelles Zentrum

Das historische Herz der Yâresân-Tradition ist die bergige Region Hewraman (Avroman / Havraman) in Westiran und Umgebung. Das Becken des Flusses Sirwan (Sîrvan) und die Gegenden, in denen der Gûrânî- (Hewramî-)Dialekt gesprochen wird, bilden den Kern der Entstehungs- und Ausbreitungsgeografie der Tradition. Die vergleichsweise geschlossene Struktur dieser Bergregion erleichterte sowohl die nach innen gekehrte Überlieferung des heiligen Wortes als auch die Bewahrung der der Tradition eigenen sprachlich-kulturellen Färbung. Die Gemeinschaft besteht heute neben den Kurden auch unter Gruppen wie den Lek, Lur und Schabak fort.

Der Gûrânî-Dialekt trägt für die Tradition eine besondere Heiligkeit, da er die Grundsprache des Kalâm-i Saranjâm ist; das heilige Wort wurde größtenteils in diesem Dialekt geformt und vertont. Diese enge Bindung zwischen Geografie, Sprache und heiligem Text macht den Yâresân zu einer tief an eine bestimmte Gegend und deren mündlich-musikalische Kultur gebundenen, „ortsgebundenen" spirituellen Tradition. Auch der Fest- und Zeremonienkalender ist größtenteils mit dieser regionalen Kultur und den jahreszeitlichen Zyklen verwoben.

Fasten, Festkalender und alltägliche Frömmigkeit

Ein wichtiger Teil der Yâresân-Frömmigkeit ist ein der Tradition eigenes Fasten und der ihm folgende Festzyklus. Die Angehörigen halten ein mit den gründenden heiligen Erzählungen verbundenes dreitägiges Fasten; die diesem Fasten folgende Feier Qawltâs / Kavltâs gilt als eine der wichtigsten Zeremonien des Yâresân-Kalenders. Bei der Feier kommt die Gemeinschaft zusammen, trifft sich an der heiligen Tafel, und diese Tafel versinnbildlicht die Tafel der Fülle und des Segens Sultan Sahaks. Auch das mit Opferfleisch und Reis gefeierte Fest Xawenkâr (Hawenkâr) wird als ein Erlösungs- und Siegesfest für Sultan Sahak und seine Begleiter begangen. Auch jahreszeitliche Feiern wie das im Herbst gefeierte Granatapfelfest zeigen, dass der Kalender mit dem regional-landwirtschaftlichen Rhythmus verwoben ist.

In der alltäglichen Frömmigkeit nehmen das Wort, die Absicht und die Läuterung einen wichtigen Platz ein. Das Segnen der heiligen Tafel und der Opferspeise mit Gebet, das Teilen in Gleichheit, die Ehrfurcht vor der Tanbûr und dem heiligen Wort, die gemeinschaftsinterne Solidarität und die sittliche Treue — sie alle zeigen, dass der Gottesdienst nicht auf die Zeremonienaugenblicke beschränkt ist, sondern eine in den Alltag ausstrahlende Haltung. In dieser Hinsicht gründet die Yâresân-Frömmigkeit weniger auf äußeren Vorschriften als auf innerem Zustand, Absicht und spiritueller Brüderlichkeit. Auch manche äußeren Zeichen wie die Haar- und Bartsitten der Yâresân-Männer werden gelegentlich zu den sichtbaren Ausdrücken der eigentümlichen Identität der Gemeinschaft gezählt; doch solche Praktiken können von Gegend zu Gegend variieren, und das Wesen der Tradition ist weniger in äußeren Zeichen als in der esoterischen Bindung zu suchen.

Vergleichstabelle

Die folgende Tabelle fasst einige grundlegende Elemente des Yâresân im Vergleich mit benachbarten und verwandten Traditionen zusammen. Ziel ist es, Ähnlichkeiten und Unterschiede neutral zu zeigen; nicht, eine der Traditionen auf eine andere zu reduzieren.

Dimension	Yâresân (Ahl-i Haqq)	Alevitentum	Yezidentum	Zoroastrismus
Göttliche Wahrheit	Haqq; das sich in don kleidende Wesen	Haqq (Haqq-Muhammad-Ali)	Xwedê + Melek Tâwûs	Ahura Mazda
Gründer- / Zentralgestalt	Sultan Sahak	Hadschi Bektasch, die Heiligen	Scheich ʿAdî ibn Musâfir	Zarathustra
Seelenlehre	Don-be-don (Tenâsüh)	Überwiegend Devriye / Geheimnis	Kirâsgorîn (Seelenwanderung)	Einleibig, sittliches Gericht
Heiliges Wort / Text	Kalâm-i Saranjâm	Deyisch, Buyruk	Die qewl	Avesta
Gottesdienstachse	Cem + Tanbûr + Opfer	Cem + Saz + Semah	Lalisch-Wallfahrt, Ritual	Feuer, Gottesdienst und Gebet
Heilige Sprache	Gûrânî (Hewramî)	Türkisch / Kurdisch	Kurmancî	Avesta-Sprache
Überlieferungsform	Mündlich-melodisch, nach innen gekehrt	Mündlich + schriftliches Erkân	Mündlich (qewl)	Schriftlich + rituell

Dieser Vergleich zeigt die starke strukturelle Verwandtschaft des Yâresân mit dem Alevitentum und dem Yezidentum, besonders auf der Achse der aufeinanderfolgenden Verkörperung der Seele (Tenâsüh), der heiligen Musik und des Cem; andererseits seine eigene Identität mit seiner eigenen Haqq-Theologie und seinem Kalâm-i Saranjâm.

Vergleichende Wurzeln und Verortung

Der Yâresân ist eine zu vielschichtige Tradition, als dass sie sich auf eine einzige Quelle reduzieren ließe. In ihr sind die Begriffswelt des islamischen esoterischen Tasawwuf (Tasawwuf), die Liebe zur Ahl al-Bait und zu Ali, mit dem Gedanken der zyklischen Selbstoffenbarung verwandte esoterische Themen (Ismâʿîlîya), einige Überreste des alten iranischen religiösen Erbes (Zoroastrismus) und Elemente der regionalen kurdischen Kultur ineinander verwoben. Deshalb wird die Tradition in der akademischen Literatur meist als synkretistisch (bekenntnisverbindend) bezeichnet. Manche Forscher betrachten den Yâresân, zusammen mit dem Yezidentum und dem kurdischen Alevitentum, innerhalb einer gemeinsamen Traditionsfamilie, die Spuren der vorislamischen westiranischen Religionswelt trägt.

Einige Betonungen in den Themen Licht–Finsternis, Selbstoffenbarung und Epoche tragen ferne Resonanzen mit dem religiösen Gedankenmilieu des spätantiken Iran (einschließlich des Manichäismus); doch sollten solche Parallelen weniger als unmittelbarer Ursprungsanspruch denn als Spuren eines gemeinsamen kulturell-geografischen Beckens mit Vorsicht gelesen werden. Ebenso ist der Gedanke der Reise der Seele durch die Leiber zwar eine Lehre, die von schiitischen Hauptlinien wie dem Dschaʿfaritum abgelehnt wird, jedoch ein in den heterodox-esoterischen Strömungen der Region wiederkehrendes Thema.

Um den Yâresân richtig zu verorten, sollte man ihn weder gänzlich in die Schablone „außerislamisch" noch einfach in die eines „islamischen Bekenntnisses" zwängen. Die Tradition ist in ihrem eigenen Selbstverständnis ein lebendiger und eigenständiger spiritueller Weg, der Haqq, seinem heiligen Wort und seinen gründenden Heiligen (eren) in Treue verbunden ist. Mit ihren jahreszeitlichen Festen (etwa dass die regionalen Frühlings-/Erneuerungsfeiern im selben kulturellen Klima stehen wie das Newrûz), ihrem Zeremonienkalender und ihrer mündlich-musikalischen Heiligkeit ist sie ein Teil des tiefen spirituellen Gewebes der Geografie, aus der sie hervorging.

Dieser mehrfach verwurzelte Aufbau macht den Yâresân für die vergleichende Spiritualität zu einem besonders ergiebigen Beispiel: Innerhalb ein und derselben Tradition bilden Themen aus verschiedenen Becken wie esoterischer Tauhîd, aufeinanderfolgende Selbstoffenbarung, Seelenwanderung und Heiligkeit des Klangs ein stimmiges Ganzes. Daher ist der Yâresân, statt einen „reinen" Ursprung zu suchen, ein lehrreiches Beispiel dafür, wie spirituelle Traditionen im Lauf der Geschichte im Austausch miteinander, als lebendige und sich wandelnde Gebilde, gelebt haben.

Die Überlieferung der mündlichen Tradition und die akademische Untersuchung

Der mündlich-musikalische und größtenteils nach innen gekehrte Charakter des Yâresân machte die Tradition für äußere Beobachter lange Zeit verschlossen; dies führte sowohl zu Fehlbenennungen als auch zu Verzerrungen in den frühen Beschreibungen. Seit dem 20. Jahrhundert jedoch ist die Tradition durch akademische Arbeiten, in denen das heilige Wort und die Musik sorgfältig aufgezeichnet wurden, weit fundierter verständlich geworden.

M. Reza Hamzeh'ees umfassende soziologisch-historische Untersuchung der Yâresân-Gemeinschaft, Mohammad Mokris Sammlungen und Ausgaben der Gûrânî-Sakraltexte, Ziba Mir-Hosseinis ethnografische Arbeiten über die Welten der „inneren Wahrheit" und „äußeren Geschichte" des Ahl-i Haqq, Martin van Bruinessens Forschungen im Kontext der kurdischen religiösen Bewegungen und der Gestalt Sultan Sahaks sowie Philip Kreyenbroeks vergleichende Arbeiten über die religiösen Traditionen und die Musik des gûranischen Yâresân bilden den grundlegenden Boden, um den Yâresân neutral und quellengestützt kennenzulernen. Diese Literatur behandelt die Tradition nicht als eine „exotische Abweichung", sondern als ein lebendiges spirituelles System mit eigener innerer Stimmigkeit, Kosmologie und Ästhetik.

Im türkischen und allgemein anatolischen Kontext helfen die Ansätze von Historikern wie Ahmet Yashar Ocak zum heterodoxen Islam und zu synkretistischen Traditionen sowie das methodische Erbe Mircea Eliades zur Religionsgeschichte und zur Struktur des Heiligen, den Yâresân in einem vergleichenden Rahmen zu lesen.

Ein bei der akademischen Untersuchung der mündlichen Tradition zu beachtender Punkt ist, dass das heilige Wort seinem Wesen nach plural und je nach Gegend variabel ist. Verschiedene Dynastien, verschiedene Gegenden und verschiedene Kalâm-Chân-Traditionen können etwas verschiedene Darstellungen derselben Themen tragen; deshalb vermeiden es die Forscher, einen einzigen und festen „Kanon" aufzudrängen. Die Niederschrift und Herausgabe einiger Texte seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ermöglichte es, dass die Tradition einem breiteren Leserkreis bekannt wurde; doch wird betont, dass der eigentliche Lebensraum des heiligen Wortes nach wie vor die lebendige Aufführung in Begleitung der Tanbûr ist. Diese methodische Sensibilität erfordert es, den Yâresân in seiner eigenen inneren Pluralität und mit Respekt vor dem Selbstverständnis seiner Angehörigen zu lesen; statt von außen aufgedrängter Kategorien ist es wesentlich, mit den eigenen Begriffen der Tradition (Haqq, don-be-don, Kalâm, Cem, Dienst) zu denken.

Fazit

Yâresân (Ahl-i Haqq) ist in der bergigen Geografie Westirans und seiner Umgebung eine mit dem Raum des Alevitentums und des Yezidentums verwandte, aber mit ihrer eigenen Haqq-Theologie, der Lehre von den vier Epochen und der siebenfachen Selbstoffenbarung (Heft Ten), dem don-be-don-Glauben, ihrer heiligen Tanbûr, ihren Cem-/Câm-Zeremonien und ihrem heiligen Wort Kalâm-i Saranjâm eigenständige spirituelle Tradition. Der mit der Gründungsepoche Sultan Sahaks systematisierte Weg bietet eine geschlossene Weltsicht, in der die göttliche Wahrheit sich unter Hüllen offenbart, die Seele in aufeinanderfolgenden Leibern reift und die Heiligkeit größtenteils durch Klang, Melodie und gemeinsamen Dienst gelebt wird.

Das richtige Verstehen der Tradition erfordert es, sie nicht mit von außen angehefteten Etiketten, sondern aus ihrer eigenen Welt des heiligen Wortes und der Praxis heraus zu lesen. Auf der Achse von Tenâsüh, heiliger Musik (Samâʿ, Semah) und gemeinschaftlichem, auf dem Cem fußendem Gottesdienst ist der Yâresân ein tiefer und lebendiger, der iranisch-zagrosischen Geografie eigener Ausdruck universaler Themen wie der „Reise der Seele" und der „Heiligkeit des Klangs".