Psykhē

Definition

Psykhē (griechisch ψυχή, „Seele / Lebenshauch / Atem") ist einer der vielschichtigsten Begriffe des antiken griechischen Denkens; er benennt das innere Prinzip, das den Menschen und alle Lebewesen vom Unbelebten unterscheidet. Die etymologische Wurzel des Wortes ist das Verb psykhein („blasen, kühlen") — dass es auch „Schmetterling" bedeutet, ist kein Zufall: Die Seele wurde als ein zerbrechliches Wesen vorgestellt, das mit dem letzten Atemzug aus dem Leib fliegt. Diese Reise, die von den homerischen Epen über Aristoteles' Theorie der De Anima zu den hellenistischen medizinischen Systemen und schließlich zum Terminus „Psyche" der modernen Psychologie reicht, lässt sich als historische Archäologie des Blicks des westlichen Denkens auf die innere Welt lesen.

Die anthropologische Stellung der Psykhē klärt sich, wenn man sie zusammen mit dem Pneuma betrachtet: Für die Stoa ist das Pneuma das kosmische Prinzip, die Psykhē hingegen ein bestimmter Spannungsgrad des Pneuma im Menschen. Bei Paulus repräsentiert psykhē zumeist das natürlich-lebendige Leben, pneuma hingegen die wiedergeborene Geistigkeit. Als die moderne Psychologie diesen Terminus übernahm, wurde die Psykhē zum Namen der Welt des Bewusstseins und des Unbewussten unter dem beobachtbaren Verhalten. Erwin Rohdes klassische Arbeit Psyche: The Cult of Souls and the Belief in Immortality among the Greeks (1894) hat die Grundzüge dieser Evolution bestimmt.

In der griechischen Sprache bedeutet psykhē zugleich Schmetterling — die Liebesgeschichte von Eros und Psyche in Apuleius' Werk Metamorphoses ist der schönste mythische Ausdruck dieser Symbolik. Das Bild der Schmetterlings-Seele ist auf antiken Grabstelen, auf Vasenbildern und in der späteren christlichen Grabsymbolik verbreitet: Der aus der Puppe fliegende Schmetterling wurde als die kraftvollste natürliche Metapher der aus dem Leib fliegenden unsterblichen Seele verwendet. Dieser symbolische Reichtum verweist auf die von der philosophischen Geschichte der Psykhē untrennbare bildhaft-mythische Dimension; wie Carl Jung in seinem Werk Symbole der Wandlung (1952) ausführlich darlegt, ist der Begriff nicht bloß ein philosophischer Terminus, sondern ein archetypisches Bild, das das kollektive Unbewusste in sich trägt.

Historische Quellen

Die homerische Psykhē: Der aus dem Leib fliegende Atem

In Homers Epen Ilias und Odyssee ist die Psykhē noch keine „innere Welt" oder ein Zentrum der Persönlichkeit. Die homerische Anthropologie ist vielfach und verstreut:

• Thymos — das Zentrum der emotionalen und willentlichen Energie.
• Phrenes — die Region des Denkens und der Wahrnehmung (anatomisch das Zwerchfell).
• Nous — der klare Verstand, die Intuition.
• Psykhē — die Lebensseele, die sich mit dem Tod vom Leib trennt, der letzte Atemzug.

Die homerische Psykhē wird im Wesentlichen mit dem Tod aktiviert: Im lebenden Menschen werden die psychischen Funktionen von Thymos und Phrenes ausgeführt; die Psykhē steigt erst, wenn der letzte Atem ausgehaucht ist, in den Hades hinab und führt dort als eidōlon (Schattenbild) eine zerbrechliche, nahezu bewusstlose Existenz fort. Die Hades-Szene im 11. Buch der Odyssee (Nekyia) ist die lebendige Schilderung dieser Psyche-Schatten. Achill sagt im Hades zu Odysseus: „Lieber auf Erden der elendste Knecht sein als unter allen Toten der König" — in der homerischen Welt ist die Unsterblichkeit der Psykhē kein Gewinn, sondern Armut.

In Bruno Snells bahnbrechender Arbeit Die Entdeckung des Geistes (1946) wird die These entwickelt, dass in der homerischen Periode der Begriff des „inneren Lebens" oder der „Persönlichkeit" im modernen Sinne nicht existierte: Homers Helden treffen ihre Entscheidungen unter dem Einfluss halb-äußerer Kräfte wie „so sprach der Thymos in seinem Herzen" oder „die Phrenes gaben ihm diesen Gedanken". Obgleich Snells These umstritten ist (Bernard Williams vertritt in seinem Werk Shame and Necessity, 1993, die Auffassung, dass die rationale Handlungsfähigkeit auch bei Homer vorhanden ist), ist anerkannt, dass die homerische Psykhē sich von der der späteren griechischen Philosophen grundlegend unterscheidet. In Werner Jaegers monumentalem Werk Paideia (1939–1945) wird die Evolution der Psykhē von der homerischen „Toten-Seele" zur „lebendig-vernünftigen Seele" der klassischen Periode als das Zentrum des griechischen erzieherisch-kulturellen Ideals dargestellt.

Die orphisch-pythagoreische Revolution

Im 6. Jahrhundert v. Chr. verwandeln in Süditalien die orphischen Mysterienreligionen und die pythagoreischen Gemeinschaften das homerische Psykhē-Verständnis grundlegend. Die Psykhē ist nunmehr nicht der Schatten des Leibes, sondern das vor dem Leib existierende unsterbliche Wesen; nach der Lehre sōma sēma („der Leib ist ein Grab") ist die Psykhē ein in den Leib gefallenes göttliches Wesen, und das leibliche Leben ist die Strafe der Seele. Die Lehre der Metempsychose (Seelenwanderung) ist der Eckstein dieses Rahmens: Die Psykhē ist nicht in ein einziges Leben eingeschlossen, sondern geht je nach Läuterungsgrad in verschiedene Leiber über. Diese Auffassung trägt eine erstaunliche Nähe zu den hinduistischen Lehren des Karma und des Moksha — vergleichende Religionshistoriker (M. L. West, Walter Burkert) haben versucht, diese Parallele mit den ost-westlichen Kontakten der achämenidischen Periode zu erklären.

Empedokles (ca. 495–435 v. Chr.) ist einer der philosophischen Vertreter der orphisch-pythagoreischen Tradition. In den Gedicht-Fragmenten der Katharmoi (Reinigungen) erzählt er seine metempsychotische Biographie prägnant: „Denn schon einst war ich Knabe und Mädchen und Strauch und Vogel und aus dem Meer springender stummer Fisch" (DK 31B117). Der daimōn des Empedokles — die gefallene göttliche Seele — ist der unmittelbare begriffliche Vorbote der platonischen unsterblichen Psykhē. Von Pythagoras selbst ist keines seiner Werke erhalten; die Lehre ist eher über die späteren Pythagoreer (Philolaos, Archytas) und über die Berichte des Aristoteles bekannt. Walter Burkerts Lore and Science in Ancient Pythagoreanism (1972) ist die zuverlässigste Quelle dieser frühen Tradition.

Die platonische Psykhē: Die dreigeteilte unsterbliche Seele

In Platons Dialogen wird die Psykhē auf die zentrale Bühne des griechischen Denkens getragen. Die beiden Hauptwerke der platonischen Psychologie sind folgende:

Phaidon (ca. 380 v. Chr.): Der am Hinrichtungstag des Sokrates geführte Dialog; er enthält vier Argumente für die Unsterblichkeit der Psykhē:

1. Das Argument vom Kreislauf der Gegensätze (70c–72e).
2. Das Argument der Anamnēsis (Wiedererinnerung) — Wissen wird nicht gelernt, sondern erinnert (72e–77a).
3. Das Affinitäts-Argument (Verwandtschaft) — die Psykhē ist unsterblich, weil sie den unwandelbaren Formen ähnelt (78b–80b).
4. Das Formen-Argument — die Natur der Psykhē ist mit dem Leben identisch, das Leben verträgt sich nicht mit dem Tod (102b–107a).

Der Staat (Politeia) (ca. 375 v. Chr.): In Buch IV (435a–441c) und IX legt Platon die berühmte Lehre der dreigeteilten Seele dar:

• Logistikon (Verstand) — im Kopf angesiedelt, sucht die Wahrheit.
• Thymoeides (Mut / Zorn) — in der Brust angesiedelt, Quelle von Ehre und Tapferkeit.
• Epithymetikon (Begehren / Appetit) — unter dem Bauch, die leiblichen Begierden.

Diese Dreiheit ist auch die Grundlage der politischen Lehre Platons: Die Stände der Philosophen-Herrscher, der Soldaten und der Erzeuger entsprechen den drei Teilen der Seele. Der Mythos vom Wagenlenker und den zwei Pferden in Phaidros 246a–254e bildet dieselbe Struktur bildhaft ab: der Verstand der Wagenlenker, das weiße Pferd der Thymos, das schwarze Pferd das Epithymia. Die Gerechtigkeit (dikaiosynē) besteht darin, dass in der natürlichen hierarchischen Ordnung der drei Teile ein jeder seine eigene Aufgabe erfüllt.

Timaios (ca. 360 v. Chr.) hingegen verortet die Psyche in einem kosmologischen Rahmen: Die Weltseele (psykhē tou kosmou) wird vom Demiurgen aus einer Mischung des Selben, des Anderen und der ousia gewoben (Tim. 35a–37c), und die individuellen Psykhai sind „Ausläufer" dieser Weltseele. Diese Lehre wird sich später bei Plotin als psykhē tou pantos und in der Stoa als kosmisches Pneuma ausdifferenzieren; schließlich wird sie zum Gegenstand vergleichender Analyse mit der hinduistischen Unterscheidung paramātman / jīvātman werden (vgl. Atman).

Im Dialog Phaidros (ca. 370 v. Chr.) erzählt Platon die Natur der Psyche mit dem berühmten Mythos vom „Wagenlenker und den zwei Pferden" (246a–254e): der Verstand der Wagenlenker, das weiße Pferd der Thymos, das schwarze Pferd das Epithymia. Die Seele kann, indem sie dem Heer der Götter aus geflügelten Wesen folgt, bis zum hyperuranischen (überhimmlischen) Ort aufsteigen und dort die wahren Formen schauen; doch wenn ihre Flügel ausfallen, fällt sie zur Erde und tritt in einen Leib ein. Dieser Mythos ist sowohl die platonische Kristallisierung der pythagoreischen Fall-Lehre als auch der Vorbote der späteren gnostischen Mythen vom „Fall der Seele". Die plotinischen, christlichen und sufischen Neudeutungen des Phaidros-Mythos lassen sich in Pierre Hadots Plotinus or the Simplicity of Vision (1989) und Gregory Shaws Theurgy and the Soul (1995) verfolgen.

Die aristotelische Psykhē: Die Form des Leibes

Das Werk De Anima (Peri Psykhēs) Aristoteles' ist der Grundtext der westlichen Psychologie. Aristoteles bestimmt die Psyche nicht im platonischen Sinne als eine vom Leib getrennte Substanz, sondern als die Form des Leibes (morphē) oder als die erste Entelechie des lebendigen Leibes (DA II.1, 412a–413a). Diese hylemorphische Bestimmung vergleicht das Verhältnis von Psyche und Leib mit dem Verhältnis zwischen der Axt und ihrem Vermögen zu schneiden oder zwischen dem Auge und dem Sehen: eine untrennbare Einheit.

Aristoteles analysiert die Psyche als eine abgestufte Hierarchie der Vermögen:

Ebene	Vermögen (dynamis)	Lebewesen, die es besitzen
Vegetativ	Ernährung, Fortpflanzung	Pflanzen, Tiere, Menschen
Sensitiv	Wahrnehmung, Bewegung	Tiere, Menschen
Vernünftig	nous (Verstand)	Menschen

Die höhere Ebene enthält stets die niederen Ebenen. Diese Lehre der Seelenstufen wird in der mittelalterlichen islamischen und christlichen Philosophie in Gestalt der nefs-i nebatî / nefs-i hayvanî / nefs-i nâtika systematisiert werden (vgl. Ibn Sînâ, Ghazâlî).

Die Lehre des nous poiētikos (tätiger Verstand) des Aristoteles (DA III.5, 430a) ist seine umstrittenste Lehre: Dieser tätige Verstand stirbt nicht mit dem Leib, er ist „abtrennbar, unbeeinflussbar, unvermischt". Diese Passage wurde bei den muslimischen Philosophen als der ʿaql faʿʿâl (Tätiger Verstand) gedeutet und bei Ibn Ruschd (Averroes) als eine einzige Substanz gelesen, die alle Menschen teilen — die Quelle der berühmten Debatten des „lateinischen Averroismus". Alexander von Aphrodisias (2.–3. Jh. n. Chr.) identifiziert den tätigen Verstand mit dem „göttlichen Verstand"; Themistios verleiht ihm eine in jedem Individuum immanente Hypostase; Thomas von Aquin hingegen vertritt die Auffassung, dass jeder Mensch seinen eigenen tätigen Verstand besitzt. Diese deutende Vielfalt macht die Passage De Anima III.5 des Aristoteles zu einem der meistgedeuteten Texte des westlichen Denkens.

Die anderen kurzen Abhandlungen im Korpus der Parva Naturalia des Aristoteles, wie De Memoria et Reminiscentia (Über Gedächtnis und Erinnerung) und De Somno (Über den Schlaf), bieten empirische Beobachtungen zur alltäglichen Wirkungsweise der Psyche. Diese Texte lassen sich als ein antiker Vorläufer der modernen Kognitionswissenschaft lesen: Aristoteles behandelt Wahrnehmung, Gedächtnis, Vorstellungskraft (phantasia), Schlaf und Träume zusammen mit ihren leiblichen Mechanismen. Der in De Anima entwickelte hylemorphische Rahmen wird hier angewandt: Die psychischen Funktionen sind von den leiblichen Prozessen untrennbar, lassen sich aber nicht auf sie reduzieren.

Die hellenistische Psyche: Stoa, Epikur, Skeptizismus

In der hellenistischen Zeit verschiebt sich die Psykhē von der aristotelischen Abstraktheit zur medizinisch-physiologischen Konkretheit. Wie Anthony A. Long in seinem Werk Hellenistic Philosophy (1974, Kap. 4–5) zeigt:

• Stoa: Die Psykhē ist ein bestimmter Spannungsmodus des kosmischen Pneuma im Menschen; sie wird in acht Teile gegliedert (fünf Sinne + Stimme + Fortpflanzung + hēgemonikon, also der lenkende Verstand).
• Epikur: Die Psykhē besteht aus Atomen, sie ist das System feiner und schneller Teilchen im Leib. Mit dem Tod zerstreuen sich diese Atome; die Unsterblichkeit der Seele wird verworfen. Das 3. Buch von Lukrez' De Rerum Natura ist das vollständige Dokument dieser Lehre.
• Skeptizismus: Pyrrhon und Sextus Empiricus vertreten die Auffassung, dass alle Dogmen über die Natur der Psyche gleichermaßen unhaltbar sind und dass durch die epokhē (Urteilsenthaltung) die ataraxia (Seelenruhe) erlangt wird.

Spätantike: Plotin und Neuplatonismus

Plotin (3. Jh. n. Chr.) verortet die Psyche in den Enneaden in einer metaphysischen Hierarchie: Hen (das Eine) → Nous (Verstand) → Psykhē (Seele) → Hyle (Materie). Die Psykhē ist hier ein zweigesichtiges Wesen, zugleich universal (Weltseele) und individuell; nach unten blickt sie zur Materie, nach oben zum Nous. Diese Hierarchie wird in der mittelalterlichen islamischen Philosophie als die Kette Verstand-Seele-Leib neu zur Sprache gebracht und bis zur ischrâqitischen Kosmologie Suhrawardîs gelangen.

Der originellste Beitrag Plotins ist die Lehre von der Vereinigungsreise der individuellen Psykhē mit dem Einen — henōsis. In den Enneaden VI.9 schildert Plotin, dass diese mystische Vereinigung als „die Begegnung des Einen mit dem Einen" erlebt wird. Diese Passage hat die spätere christliche Mystik (Augustinus, Pseudo-Dionysios, Eckhart) und die islamische Sufik (besonders über die Linie Kindî-Fârâbî-Ibn Sînâ bis zu Ibn Arabî) grundlegend beeinflusst. Plotins Psyche-Lehre wird in Pierre Hadots zeitgenössischer Deutung (Plotinus or the Simplicity of Vision, 1989) als der dichteste Ausdruck der lebenspraktischen Seite der antiken Philosophie — askēsis und theōria — dargestellt.

Iamblichos und Proklos stellen im spätantiken Neuplatonismus die Psyche in einer statischeren Hierarchie dar, und sie wird durch theurgische (rituell-mystische) Praktiken erhöhbar. Obgleich diese Lehre von der byzantinischen orthodoxen Theologie teilweise verworfen wurde, wird sie über die Schule von Mistra (15. Jh., Plethon) an die Renaissance übertragen und in der platonischen Akademie Marsilio Ficinos neues Leben gewinnen.

Konzeptuelle Analyse

Psykhē und Bewusstsein

Der moderne Leser neigt dazu, „Psykhē" mit „Bewusstsein" gleichzusetzen; doch im antiken Griechenland ist ein wichtiger Teil der Psykhē unbewusst. Für Aristoteles sind die vegetativen Funktionen (Verdauung, Wachstum) ein Teil der Psyche, und diese unterliegen keiner bewussten Kontrolle. Dieser Begriff der „unbewussten Psyche" ist der antike Vorbote der Struktur, die in der modernen Psychologie von Sigmund Freud und Carl Jung systematisiert werden wird — in gewisser Weise war die Psyche von Anfang an „unbewusst"; die moderne Gleichsetzung, die Bewusstsein und Psyche identifiziert, ist eine nachcartesianische Verschiebung.

Die dreigeteilte Seele und die zeitgenössische Neurowissenschaft

Platons Dreiheit logistikon-thymoeides-epithymetikon trägt eine strukturelle Ähnlichkeit zu Paul MacLeans (1990) umstrittenem Modell des „triune brain" — Neokortex, limbisches System, Reptiliengehirn. Jonathan Haidt erörtert in seinem Werk The Righteous Mind (2012) die Verwandtschaft von Platons Dreiheit mit der Metapher „Elefant und Reiter" in der modernen Emotions- und Moralpsychologie. Ob diese Ähnlichkeiten eine echte begriffliche Nähe oder eine oberflächliche strukturelle Entsprechung sind, ist nach wie vor offen.

Psykhē und die Karma-Lehre

Die orphisch-pythagoreische Metempsychose trägt eine auffallende Ähnlichkeit zur hinduistischen Lehre des karma-saṃsāra. Der Er-Mythos im letzten Buch von Platons Staat (614b–621b) ist eine vollständige Tafel der Abrechnung nach dem Tod und der Wiedergeburt: Die Seelen werden gerichtet, erhalten tausendjährigen himmlischen Lohn oder unterirdische Strafe, dann wählen sie selbst ihre Leben und werden, indem sie das Wasser der Lethe (des Vergessens) trinken, wiedergeboren. Die strukturelle Ähnlichkeit mit den hinduistischen Schilderungen des Jenseits — besonders dem Garuḍa Purāṇa — ist bemerkenswert.

Vergleichende Perspektive

Psykhē ↔ Atman (Sanskrit)

In der hinduistischen Philosophie bedeutet Atman (आत्मन्) „Selbstheit / Wesen / Atem" und wird in den Upaniṣaden mit Brahman identifiziert (tat tvam asi, „das bist du", Chānd. Up. 6.8.7). Die strukturelle Ähnlichkeit zwischen der platonischen Psykhē und dem vedāntischen ātman ist ein klassisches Thema der vergleichenden Religionswissenschaft: Beide sind ein vom Leib unabhängiges, unsterbliches, mit der tiefsten Wirklichkeit (den Formen / Brahman) verwandtes Wesen. Doch der kritische Unterschied: Während Platon zwischen der Seele und der Idee des Guten eine ontologische Distanz wahrt, betrachtet der Advaita-Vedānta ātman und Brahman als gänzlich identisch. Dieser Unterschied schließt sich in der henōsis-Mystik Plotins erheblich.

Psykhē ↔ Anātman (Pali / Sanskrit)

Die Lehre des Buddha vom Anatman (anattā) hingegen repräsentiert einen genau entgegengesetzten Pol: Es gibt keine beständige, unwandelbare Psykhē / kein ātman. Die Person besteht nur aus der Summe der fünf Skandha (rūpa, vedanā, saññā, saṅkhāra, viññāṇa); diese skandhas sind ein beständig sich wandelnder Prozessfluss. Das Anattalakkhana Sutta (SN 22.59) ist die klassische Formulierung der Lehre. Der Gegensatz zwischen dem Anātman und der platonischen Psykhē-Unsterblichkeit ist einer der fruchtbarsten Böden der modernen vergleichenden Philosophie (Mark Siderits, Personal Identity and Buddhist Philosophy, 2003).

Psykhē ↔ Nefs (Arabisch)

In der sufischen Anthropologie ist die niedere Seele (nefs) (نَفْس) ein Begriff, in dessen Wurzel tenefüs (atmen) liegt und der dem Psykhē etymologisch nahe verwandt ist. Im Koran wird die nefs mit drei Hauptstufen geschildert (in Yûsuf 53 die emmâre, in Qiyâma 2 die levvâme, in Fadschr 27 die mutmainne); die spätere Sufik entwickelt durch Hinzufügung von vier weiteren Stufen zu dieser Dreiheit die Lehre der sieben Seelenstufen (mertebe-i nefs) (vgl. Nefs-i Emmare, Nefs-i Mutmainne). Die strukturelle Parallelität zwischen der platonischen dreigeteilten Seele und den nefs-Stufen der Sufik — abgesehen vom Unterschied zwischen einer horizontalen Gliederung und einer vertikalen Läuterungsstufe — wird von den perennialen Philosophen häufig betont.

Psykhē ↔ Ruach (Hebräisch)

Während der Ruach des biblischen Hebräisch eher dem Pneuma entspricht, ist nefesch (נֶפֶשׁ) etymologisch dem griechischen psykhē nahe. In Genesis 2:7 bläst Gott in den menschlichen Leib „den Lebensatem", und der Mensch wird eine „lebende nefesch". Diese nefesch ist das semitische Gegenstück des griechischen psykhē — die mit dem Leib vereinte Seele, noch keine vom Leib getrennte platonische Substanz. In der Kabbala ist die nefesch die unterste der fünf Schichten der Seele (NaRaNHaY); sie ist der aristotelischen vegetativen Psyche strukturell nahe.

Psykhē ↔ Pneuma ↔ Sōma

Die dreifache Anthropologie des Paulus (1. Thess 5:23) — pneuma, psykhē, sōma — ist eine theologische Neurahmung des griechischen Seelenbegriffs. Hier ist die psykhē nunmehr nicht die Gesamtheit der Seele, sondern die mittlere Schicht, die das „natürlich-lebendige Leben" repräsentiert; über ihr steht das pneuma (die göttliche Seele), unter ihr das sōma (der Leib). Diese Dreiheit ist das eleganteste Schema, das von der stoischen Pneumatologie in die christliche Theologie übertragen wurde.

Psykhē ↔ Das chinesische Hun und Po

In der chinesischen Anthropologie besitzt der Mensch zwei Arten von Seele: hun (魂, himmlisch-Yang-Seele) und po (魄, irdisch-Yin-Seele). Mit dem Tod steigt der hun in den Himmel auf (begrifflich dem griechischen thymos nahe verwandt), der po vermischt sich mit der Erde (das Hades-Gegenstück der homerischen psykhē). Diese Zweiheit lässt sich als eine frühere chinesische Form der platonischen dreigeteilten Seele lesen; doch das chinesische System betont statt einer metaphysischen Hierarchie die gleichgewichtige Polarität. Joseph Needham behandelt in Science and Civilisation in China, Band II (1956) den philosophischen Kontext dieser Anthropologie.

Psykhē ↔ Das ägyptische Ka, Ba, Akh

Die altägyptische Seelen-Anthropologie umfasst mindestens fünf Bestandteile: ka (Lebenskraft-Doppel), ba (persönliche Persönlichkeit, als Seelen-Vogel dargestellt), akh (strahlendes Wesen nach dem Tod), schut (Schatten), ren (wahrer Name). Diese vielfache Struktur repräsentiert eine Anthropologie, die mit den vielfachen Seelen-Organen des homerischen Griechenland (thymos, phrenes, nous, psykhē) strukturell nahe verwandt ist. Jan Assmann stellt in seinem Werk Death and Salvation in Ancient Egypt (2005) diese ägyptische Seelen-Anatomie systematisch dar und erörtert die möglichen ägyptischen Einflüsse auf den griechischen Psyche-Begriff — besonders dass die pythagoreische Reinkarnationslehre ägyptischen Ursprungs sei, wurde bereits von Herodot ausgesprochen (Hist. II.123).

Moderne Reflexionen

Descartes und die „moderne Seele"

In Descartes' Werk Méditations (1641) wird die Psyche — nunmehr als „âme" — zur res cogitans (denkende Substanz); der Leib steht im Gegensatz dazu als res extensa (ausgedehnte Substanz). Diese cartesianische Zweiheit ist die extremste moderne Form des platonischen Erbes; sie verwirft die aristotelische hylemorphische Einheit und wird zur Quelle des modernen Leib-Seele-Problems (mind-body problem). Antonio Damasio findet in seinem Werk Descartes' Error (1994) diese Trennung aus Sicht der zeitgenössischen Neurowissenschaft problematisch.

Freud und die Psychoanalyse

Sigmund Freud (1856–1939) vermeidet den deutschen Terminus Seele und übernimmt den griechischstämmigen Terminus Psyche — die Psychoanalyse selbst wird nicht als Seelenanalyse, sondern als Psychoanalyse benannt. Freuds topographisches Modell (Bewusstsein-Vorbewusstes-Unbewusstes) und sein Strukturmodell (Es-Ich-Über-Ich) sind der dreigeteilten Seele Platons strukturell nahe: Es ≈ Epithymetikon, Über-Ich ≈ Teil des Logistikon, Ich ≈ das die drei ausgleichende Zentrum. Diese Parallele wird in Bruno Bettelheims Werk Freud and Man's Soul (1983) ausführlich behandelt.

Jung und die analytische Psychologie

Carl Jung (1875–1961) verwendet den Terminus „Psyche" für die Gesamtheit von Bewusstsein und Unbewusstem; dieses Unbewusste wird in zwei Schichten unterteilt: das individuelle (im Stil Freuds) und das kollektive (Jung eigentümliche). Im kollektiven Unbewussten leben die Archetypen — wie das Selbst, die Anima, der Animus, der Schatten. Jungs Psyche-Landkarte zieht einen Mittelweg zwischen dem platonischen Verständnis der unsterblichen Seele und dem aristotelischen Verständnis der leiblichen Form: Die Psyche ist an den Leib gebunden, nimmt aber zugleich an überzeitlichen symbolischen Inhalten teil. Der Prozess der Individuation ist einer psychologischen henōsis — der Vereinigung Plotins mit dem Einen — strukturell ähnlich.

Phänomenologische Psychologie

Edmund Husserl, Maurice Merleau-Ponty und später Jean-Paul Sartre bestimmen in der phänomenologischen Tradition die Psyche neu als Bewusstseinsstrom (Bewusstseinsstrom) und als verleiblichtes Subjekt (corps propre). Dies lässt sich als eine moderne Rückkehr der aristotelischen hylemorphischen Einheit werten. Damasios neurologische Arbeiten und Daniel Sterns husserlsche Theorien der Säuglingsentwicklung bilden die zeitgenössische wissenschaftliche Stütze dieses Rahmens.

Transpersonale Psychologie

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts versuchen Figuren wie Stanislav Grof, Ken Wilber und Roberto Assagioli, die Psyche mit den anthropologischen Landkarten der mystischen Traditionen — besonders der hinduistischen und buddhistischen — zu verbinden. Wilbers integrales Modell gliedert die Psyche in präpersonale, personale und transpersonale Schichten; dies lässt sich als eine Erweiterung der aristotelischen vegetativ-sensitiv-vernünftigen Hierarchie lesen.

Stanislav Grofs Praxis des holotropen Atmens und sein Werk Realms of the Human Unconscious (1975) vertreten die Auffassung, dass die Psyche nicht nur biographische, sondern auch perinatale und transpersonale Schichten enthält. Grof behauptet, dass die platonisch-plotinische hierarchische Struktur der Psyche durch die moderne psychedelische Forschung phänomenologisch bestätigt werden könne. Obgleich dieser Ansatz innerhalb der modernen wissenschaftlichen Psychologie umstritten ist, steht er an der Grundlage eines Feldes, das populäre Werke wie Michael Pollans How to Change Your Mind (2018) erneut ins Interesse gerückt haben.

Öko-Psychologie und Anima Mundi

Die Bewegung der Öko-Psychologie am Ende des 20. Jahrhunderts (Theodore Roszak The Voice of the Earth, 1992) belebt den platonischen Begriff der anima mundi (Weltseele) wieder, um die psychologische Grundlage der Umweltkrise zu erklären: Die Trennung zwischen der menschlichen Psyche und der planetaren Psyche ist die Wurzel der modernen ökologischen Katastrophe. Dieser Ansatz verbindet sich mit James Hillmans Schule der „archetypischen Psychologie" (besonders The Soul's Code, 1996) und verortet die Psyche neu nicht bloß als ein individuell-inneres, sondern als ein kosmisch-teilhabendes Feld. Dies ist eine postmoderne Rückkehr der Weltseelen-Lehre von Platons Timaios.

Psyche und die Debatten um die künstliche Intelligenz

Zu Beginn des 21. Jahrhunderts erzeugt die Forschung zur künstlichen Intelligenz einen begrifflichen Druck zur Neubestimmung der Psykhē: Kann ein Computerprogramm eine Psyche besitzen? Diese Frage lässt sich in aristotelischen Begriffen neu formulieren: Welche dynameis — vegetative, sensitive, vernünftige — besitzt ein LLM (großes Sprachmodell)? Hubert Dreyfus vertritt in seinen Werken What Computers Can't Do (1972) und später On the Internet (2001) aus Sicht der Phänomenologie des Aristoteles und Heideggers die Auffassung, dass der Computer grundlegend unverleiblicht und deshalb einer echten Psykhē beraubt sei. Am entgegengesetzten Pol behauptet David Chalmers in seinem Werk The Conscious Mind (1996), dass die bewusste Psykhē nicht an eine biologische Substanz, sondern an eine bestimmte Struktur der Informationsverarbeitung gebunden sei und dass folglich künstliche Systeme theoretisch eine Psyche besitzen könnten. Diese Debatte ist ein Beispiel dafür, wie der antike Psykhē-Begriff an den Grenzen der zeitgenössischen Lebenswissenschaft und Kognitionswissenschaft erneut funktional geworden ist.

Kritik

Aristotelische Kritik. Aristoteles weist in De Anima auf die inneren Widersprüchlichkeiten der platonischen Psykhē-Bestimmung hin: Wenn die Seele eine vom Leib getrennte Substanz ist, warum wird sie dann von leiblichen Zuständen wie Schlaf, Trunkenheit und Demenz beeinflusst? Die hylemorphische Einheit bietet eine der phänomenologischen Wirklichkeit des Psyche-Leib-Zusammenhangs angemessenere Erklärung.

Stoisch-epikureische Kritik. In der hellenistischen Zeit ersetzen sowohl die Stoa als auch Epikur das platonische Verständnis der vom Leib getrennten Substanz durch ein materielles oder halb-materielles Verständnis. Epikur verwirft im Brief an Menoikeus die platonischen Unsterblichkeitsargumente: „Der Tod ist für uns nichts, denn wenn es sich zerstreut, verliert es die Empfindung." Diese Kritik ist der antike Vorbote der modernen materialistischen Psychologie.

Buddhistische Anātman-Kritik. Aus Sicht der Lehre des Buddha ist die platonische Psykhē — ein beständiges, unsterbliches, unwandelbares Selbst — ein Erzeugnis der avidyā (Unwissenheit). Jenseits des vergänglichen Flusses der fünf skandhas eine „Psykhē-Substanz" zu suchen, festigt statt der Erlösung das Leiden. Die philosophische Eleganz dieser Kritik bearbeiten Mark Siderits und Jay Garfield in der zeitgenössischen buddhistisch-analytischen Philosophie neu.

Feministische Kritik. Genevieve Lloyd zeigt in ihrem Werk The Man of Reason (1984), dass die platonische dreigeteilte Seele eine gendergeladene Hierarchie ist: das logistikon wird mit der Männlichkeit, das epithymetikon mit der Weiblichkeit identifiziert. Dieses Muster wiederholt sich bei Aristoteles („die Frau ist von Natur aus am Verstand mangelhaft"), in der Stoa, in der christlichen Theologie und bei Descartes. Die Kritik, dass der Psyche-Begriff die weibliche Erfahrung systematisch ausgeschlossen hat, ist eine wichtige Linie der modernen Geschichtsschreibung der Psychologie.

Materialistisch-eliminativistische Kritik. Aus Sicht der eliminativistischen Neurophilosophie von Patricia und Paul Churchland ist die „Psyche" — als ein folk-psychologischer Begriff — in der modernen wissenschaftlichen Ontologie überflüssig; in der endgültigen Beschreibung der neuronalen Prozesse werden Termini wie „Glaube", „Begehren", „Seele" verschwinden. Diese radikale Auffassung sieht die moderne wissenschaftliche Liquidierung des Psykhē-Begriffs voraus, der das westliche Denken seit Aristoteles trägt — doch selbst gemäßigtere Materialisten wie Daniel Dennett räumen ein, dass die Psyche-Sprache pragmatisch unverzichtbar ist.