Das Cemevi

Gründung und Geschichte

Das Cemevi ist in der alevitisch-bektaschitischen Tradition der Versammlungsort, an dem der Cem-Gottesdienst — also die Zeremonie, die die geistliche Einheit der Gemeinschaft konkretisiert — vollzogen wird. Das türkische Wort „cem" kommt von der arabischen Wurzel dschamʿ (Sammeln, Zusammenkommen) und kreist in der islamisch-mystischen Tradition um tasawwufische Begriffe wie wahdat asch-schuhûd, wahdat al-wudschûd und dschamʿ al-dschamʿ. In dieser Hinsicht ist „cem" nicht nur ein physisches Zusammenkommen; es ist auch der Name der geistlichen Einheit, der Auflösung der Vielheit in der Einheit, des Sich-Versammelns der Derwische in der Wahrheit (al-Haqq). In der sufischen Literatur ist der dschamʿ-Zustand eine hohe mystische Stufe, das Gegenteil des farq-Zustands (der Trennung), in der das begriffliche Ego in der Wahrheit erlischt. Das Cemevi ist die in Architektur gegossene Gestalt dieses Begriffs: der Ort nicht des Einzelnen, sondern aller, nicht der Trennung, sondern der Einheit, nicht des persönlichen Hochmuts, sondern des gemeinsamen Niederkniens.

Die institutionell-historischen Wurzeln des Cemevi reichen bis zu den heterodoxen sufischen Bewegungen des Anatolien des 13. Jahrhunderts nach dem Babaî-Aufstand — besonders bis zur Tradition der bektaschitischen Konvente, die sich um Hâdschî Bektasch Walî (gest. um 1271) formte. In den seldschukischen und frühosmanischen Epochen waren die bektaschitischen Konvente vielfunktionale Orte, die Herberge, Gottesdienst und Gemeinschaftsgericht in sich vereinten. Diese Bauten lassen sich heute am Pîrevi in Hacibektasch sowie in den Dorfräumen der Region Tunceli-Erzincan-Sivas verfolgen, in denen sich die Überreste des Kalenderîtums und des Babaîtums vermengen. Die Architektur des Pîrevi gibt den ersten konkreten Plan der bektaschitisch-alevitischen Auffassung des Meydan (des Platzes): ein kreisförmiges Zentrum, ringsum die rundum eingenommenen Post-Plätze, die Mitte, in der die Çerâg (das Licht) brennt, der Makâm-Post, auf dem der Dede sitzt, die Schwelle, auf der man beim Eintreten durch die Tür verweilt (der Niyâz-Stein).

In der klassischen Epoche der Osmanen (15.–17. Jh.) hielt die ländliche alevitisch-bektaschitische Gemeinschaft Anatoliens ihren „Cem" entweder im Dede-Haus des Dorfes, in einem großen Dorfraum oder auf der offenen Fläche in der Mitte des Dorfes. In dieser Epoche gab es keinen eigenen Bautypus namens „Cemevi"; der Cem war eine tragbare gottesdienstliche Praxis. Das konventszentrierte Bektaschitum aber entwickelte in großen Konventen wie dem Pîrevi (Hacibektasch), Schahkulu und Karyagdi (Izmir) ein Meydanevi (einen besonderen Raum, in dem der Cem vollzogen wird). Dieser Unterschied — der bäuerlich-verstreute Cem und die konventszentrierte Meydanevi-Praxis — ist auch die Quelle der strukturellen Unterscheidung zwischen dem Dorf-Alevitentum und dem Konvents-Bektaschitum innerhalb des modernen Alevitentums. Im Dorf-Cem ist der Ort je nach Bedarf veränderlich und flexibel; im Konvents-Meydanevi ist der Ort ein dauerhafter, architektonisch spezialisierter, geistlich verdichteter Ort.

Der Beschluss Mahmuds II. zur Auflösung des Janitscharen-Korps von 1826 brachte auch das gesetzliche Verbot des Bektaschitums mit sich (das Bektaschitum galt als der offizielle Orden des Janitscharen-Korps). Nach diesem Verbot wurden die bektaschitischen Konvente zerstört oder unter die Kontrolle der Nakschibendîya überführt; die in den Untergrund gedrängte bektaschitische Praxis trat Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts erneut hervor. Die Schließung aller Ordenskonvente und -klausen durch die Türkische Republik im Jahr 1925 war der zweite große Schlag gegen das alevitisch-bektaschitische Institutionsleben. Dennoch setzte sich in den entlegenen Geographien der anatolischen Dörfer — Tunceli, Erzincan, Sivas, Marasch, Çorum, Tokat, Amasya, Yozgat, der Antalya-Tahtaci-Region, der Hatay-Nusairî-Gegend — die Cem-Praxis stets geheim und familiär fort. Die klassischen Dede-Abstammungen (der Hadschi-Bektasch-Herd, das Dedebaba-Amt, die Çelebî-Abstammung, der Aguiçen-Herd, der Baba-Mansûr-Herd, der Kureyschan-Herd) gaben in diesen Jahren die Tradition weiter, indem sie ihre Tâlib (Schüler) auf der Grundlage von Besuchen aufsuchten.

Die moderne Cemevi-Praxis — in ihrer heute bekannten städtisch-institutionellen Form — entstand in den 1960er–1970er Jahren, besonders mit der Anhäufung der anatolischen alevitischen Bevölkerung in großen Städten wie Istanbul, Ankara, Izmir und Adana infolge der Migration nach 1980. Der traditionelle Dorf-Cem ließ sich in den Stadtwohnungen nicht abhalten; dieses praktische Bedürfnis führte zur Entstehung eigens errichteter „Cemevi"-Gebäude. Die ersten modernen Cemevleri wurden in den 1990er Jahren in der Türkei unter großen Vereins- und Stiftungsstrukturen errichtet (die Hadschi-Bektasch-Veli-Anatolische-Kulturstiftung, die Cem-Stiftung, der Pir-Sultan-Abdal-Kulturverein). Wie Ali Yaman (Islam-Enzyklopädie der TDV, Eintrag Cemevi, 2012) feststellt, sind heute in der Türkei etwa 700–1000 Cemevleri in Betrieb. Der Brand von Madimak in Sivas 1993 — das Ereignis, bei dem 33 alevitische Intellektuelle, Künstler und Schriftsteller getötet wurden — ist auch ein konkreter Wendepunkt der politisch-identitären Motivation des modernen Cemevi-Baus; nach diesem Ereignis beschleunigte und verdichtete sich das Bedürfnis nach sichtbaren Orten der alevitisch-bektaschitischen Identität.

Die Debatte um den rechtlichen Status

Der rechtliche Status des Cemevi ist der konkrete Knotenpunkt der alevitischen Frage der modernen Türkei. Das Problem ist dieses: Das Präsidium für Religionsangelegenheiten (Diyanet) erkennt allein die Moschee als offizielle Gebetsstätte an; die Verfahren vor dem Verfassungsgericht und vor dem Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte (Cumhuriyetçi Egitim ve Kültür Merkezi Vakfi gegen Türkei, 2014) befanden, dass diese Haltung mit der Religionsfreiheit in Spannung steht.

Es gibt zwei grundlegende Positionen:

1. Die Haltung „Das Cemevi ist die Moschee, die Moschee ist das Cemevi": Die offizielle Position des Diyanet — diese Position beruht auf der Annahme, dass das Alevitentum eine Erscheinung des Islam sei und dass die Moschee als Gebetsstätte der Muslime ausreiche. Diese Auffassung sieht das eigene Ortsbedürfnis des Alevitentums als eine politisch-kulturelle Angelegenheit, nicht als eine religiöse.

2. Die Haltung des eigenen Gebetsstättenstatus des Cemevi: Die Position der meisten alevitischen Vereine und Stiftungen — diese Position betont, dass der Cem eine sich vom in der Moschee verrichteten Gebet (Namâz) radikal unterscheidende gottesdienstliche Form sei und daher einen anderen Ort erfordere. Im Cem gibt es Elemente wie den Semah (den kreisförmigen Tanz), das Saz-Spiel, die Muhabbet (das geistliche Gespräch), das Cem-Gericht (in dem die Herzenskränkungen gelöst werden) und das gemeinsame Sitzen von Frauen und Männern, die in der Moschee-Praxis nicht vorkommen.

Wie Ahmet Yaschar Ocak (Alevî-Bektâschî Inançlarinin Islâm Öncesi Temelleri — Die vorislamischen Grundlagen der alevitisch-bektaschitischen Glaubensvorstellungen, 2000) hervorhebt, ist die Angelegenheit nicht rein rechtlich, sondern tief historisch-phänomenologisch: Die alevitische Praxis trägt über den türkisch-mongolischen Schamanismus, heterodoxe schiitische Elemente, die christlich-byzantinischen geistlichen Spuren Anatoliens und den Yesewî-Bektaschî-Kanal der islamisch-mystischen Tradition eine synkretische Struktur. Diese Struktur im sunnitisch-diyanetschen Rahmen zu standardisieren, spiegelt weder die phänomenologische Wirklichkeit wider, noch nimmt es die Selbst-Identitätsbeschreibung der alevitischen Gemeinschaft an.

Ein wichtiger Punkt: Im modernen alevitischen Diskurs ist die Vorstellung, das Cemevi sei „gegen die Moschee" errichtet, fehlerhaft. Die klassische bektaschitische Lehre (Hâdschî Bektaschs Makâlât, die Dichtung Yûnus Emres) weist die Moschee selbst nicht zurück; die Formel „Die Moschee ist eine andere Seite des Cemevi; beide öffnen sich zu demselben Haqq" ist ein im Diskurs Pir Sultan Abdals und anderer Dedes umlaufendes Motiv. Das Cemevi steht nicht anstelle, sondern neben der Moschee — dies ist ein konkretisierter architektonischer Ausdruck der Perspektive der tasawwufischen Gemeinsamkeit.

Die Struktur des Cem und die Zwölf Dienste

Im Zentrum des Cem-Gottesdienstes steht das System der zwölf Dienste (on iki post, die zwölf Poste). Jeder Dienst ist die Konkretisierung einer Haqq-Etikette und ist während des Cem die Aufgabe eines bestimmten Dede / Can (einer „Seele"):

1. Dede (Pîr): Der geistliche Vorsteher des Cem. Der Dede, meist ein Ocakzâde (durch Abstammung an große Herde wie Hadschi Bektasch, Imam Cafer, Dede Garkin gebunden), versieht im Cem die Funktionen des Wortes, des Gebets, des Gerichts und des Gesprächs.
2. Rehber (Wegführer): Der die neuen Cans in den Weg einführt.
3. Gözcü (Aufseher): Der die Ordnung des Cem bewahrt.
4. Çerâgci (Lichthüter): Der die Çerâg (Kerze) anzündet; das „Erwecken der Çerâg" gehört zu den Eröffnungsritualen des Cem.
5. Zâkir: Der die Saz spielt und die Nefes (geistlichen Gesänge) liest. Es werden die Nefes großer Aschiks wie Yûnus Emre, Pir Sultan Abdal, Hatâyî (Schah Ismail) und Kaygusuz Abdal gelesen.
6. Süpürgeci (Kehrer): Der den Dienst des Platz-Kehrens rituell verrichtet.
7. Meydanci (Platzbereiter): Der die Vorbereitung des Platzes verrichtet.
8. Niyâzci: Der die Zubereitung des Niyâz-Bissens (des Opfers) übernimmt.
9. Ibrikçi (Kannenträger): Der das Wasser darreicht (das Niyâz der rituellen Waschung, das Waschen der Hände).
10. Kapici (Türhüter): Der Wächter an der Tür des Cemevi.
11. Sakaci (Wasserträger): Der Wasserdienst.
12. Pervâne: Der allgemeine Dienst.

Die symbolische Tiefe in dieser Struktur ist bemerkenswert: Die Zahl Zwölf steht in Resonanz mit den Zwölf Imamen (mit ihren aus der schiitischen Tradition entlehnten Elementen) und mit den Zwölf Tierkreiszeichen (einem kosmologischen Bezug). In manchen regionalen Cem-Praktiken werden sogar siebzehn Dienste oder vierundzwanzig Dienste gezählt; diese Variationen zeigen den Reichtum der nach den Herd-Abstammungen verschiedenen lokalen Praktiken des anatolischen Alevitentums. Die Arbeiten Esat Korkmaz' (Anadolu Aleviligi — Das anatolische Alevitentum, 1993) heben hervor, dass diese Variation ein konkretes Zeichen einer nicht standardisierbaren, organischen Traditionsweitergabe ist.

Der Ablauf des Cem ist grob dieser: Der Dede tritt auf den Sitz; die Çerâg wird erweckt; das Tevhîd (der Nefes über die Einheit Gottes) wird gelesen; das Düvâzdeh Imam (der die Zwölf Imame gedenkende Nefes) wird gelesen; das Miʿrâclama (der die Himmelfahrt des Propheten Muhammad erzählende Nefes) wird gelesen; der Kirklar-Semah (Semah der Vierzig) wird gedreht; der Bissen (Lokma) wird verteilt; der Cem wird versiegelt. Dieser Ablauf ist nicht nur liturgisch, sondern bringt eine tiefe kosmologische Erzählung auf die Bühne: das Aufleuchten des Lichts (der Beginn der Schöpfung), die Bezeugung der Einheit Gottes (Tevhîd), das Gedenken der Imame (die fortwährende geistliche Kette), die Himmelfahrt Muhammads (der kosmische Aufstieg des Menschen), der Semah (der Ausdruck des Seins in Tanz-Form), der Bissen (die materielle Nähe zur Wahrheit), die Versiegelung (der mystische Abschluss). Anstelle der systematischen Kategorien einer aristotelisch-scholastischen Theologie wird eine über Leib–Musik–Erzählung–Teilen arbeitende konkrete Theologie inszeniert.

Im geistlichen Boden des Cem steht die Institution der Musâhiplik (der Wegbruderschaft). Zwei Männer werden zusammen mit ihren Frauen vor dem Dede zu Musâhip — dies ist ein bis zum Tod währendes geistlich-gesellschaftliches Band. Die Musâhip-Brüder teilen auch die materielle Verantwortung füreinander; eine Heirat zwischen ihren Familien (zwischen den Kindern der Musâhip) ist verboten, weil die geistliche Bruderschaft der leiblichen Bruderschaft gleichgesetzt wird. Diese Institution findet sich in dieser Form nirgendwo sonst in der islamischen Welt; sie ist die eigentümliche anatolisch-alevitische Kristallisation des Begriffs der Uhuwwa (Bruderschaft). Wie Mehmet Ersal (Türkiye'de Alevîlik ve Bektâschîlik — Alevitentum und Bektaschitum in der Türkei, 2016) zeigt, ist die Musâhiplik-Tradition in den Stadt-Cems — unter dem Druck der Individualisierung — weitgehend symbolisch geworden oder verloren gegangen; in der anatolischen Provinz, wo der Dorf-Cem lebendig ist, lebt sie noch.

Der Semah und die musikalische Dimension

Das ästhetische Herz des Cem ist der Semah (im Türkischen semâh geschrieben; von der arabischen Wurzel samâʿ — Hören — stammend, aber mit einer anderen Choreographie als der mevlevitische Samâʿ). Der Semah wird in der bektaschitischen und alevitischen Tradition mythologisch als der Tanz gedeutet, den Dschabrâʾîl (Gabriel) drehte, als er den Propheten Muhammad in der Nacht der Himmelfahrt zur Versammlung der Vierzig führte. Er wird in Begleitung der Saz (besonders der Baglama), von Frauen und Männern gemeinsam, in kreisförmig-spiralförmigen Bewegungen vollzogen. Die Bewegungen symbolisieren das Flügelschlagen des Vogels, die Begleitung von Himmel und Erde, das Austreten der Seele aus dem Leib.

Der Semah hat verschiedene Arten: den Kirklar-Semah (den als heiligsten geltenden), den Tahtaci-Semah (den den ägäischen Tahtaci eigenen), den Çayda-Çira-Semah (in der Tunceli-Dersim-Region), den Cem-Semah (den Abschluss-Semah). Jeder hat seinen eigenen Nefes, seinen eigenen Rhythmus, seine eigene Choreographie. Die mythologische Erzählung des Kirklar-Semah lautet so: Der Prophet Muhammad kommt auf der Rückkehr von der Himmelfahrt an eine Tür, gelangt zur Versammlung der Vierzig (der Versammlung, in der vierzig Heilige zusammenkommen); Salmân al-Fârisî öffnet die Tür, er tritt ein; es wird der mystische Zustand der Einheit erlebt, in dem, schnitte man einem von ihnen den Finger, sie alle bluten, und in dem, zerdrückten sie eine einzige Weintraube, sie alle trunken werden; der Semah ist der Tanz dieses Einheits-Rausches der Vierzig. Diese Erzählung ist eine volkstümlich-mythische Erscheinung der wahdat al-wudschûd-Lehre: die Einheit der Vielheit, die Eins-Lebendigkeit der getrennten Leiber.

In der musikalischen Dimension sind die Aschik-Tradition und die Cem-Tradition ineinander verflochten. Die alevitisch-bektaschitischen Nefes besitzen ein großes Korpus, das sich um die Sieben Großen Sänger (Pir Sultan Abdal, Yûnus Emre, Hatâyî, Nesîmî, Kul Himmet, Virânî, Fuzûlî) gebildet hat. Diese Nefes sind, anders als die Konvents-Zeremonialtexte, Gedichte im Volkstürkischen, flüssig-melodiös, naturthematisch und gesellschaftsdeutend. Die Baglama (Saz) ist in der alevitischen Praxis nicht nur ein Instrument; sie ist ein heiliger Gegenstand, der als „besaiteter Koran" bezeichnet wird. Die drei Saiten der Saz symbolisieren die drei geistlichen Stufen (die Dreiheit Haqq–Muhammad–Ali).

Vergleichende Perspektive

Mit dem mevlevitischen Samâʿ: Die Konya-mevlevitische Semâ-Zeremonie und der alevitisch-bektaschitische Semah sind zwei Praktiken mit äußeren Ähnlichkeiten, aber unterschiedlichen doktrinären Wurzeln. Der mevlevitische Samâʿ entwickelte sich als individuelle, einzeln-stehende Drehung (jeder Derwisch auf seiner eigenen Umlaufbahn), beschränkt auf männliche Derwische, als formell-höfische Praxis. Der alevitische Semah entwickelte sich als kollektive (in Kreisen), Frauen und Männer gemischt, dorflich-egalitäre Praxis. Der mevlevitische Samâʿ beruht auf der der wahdat al-wudschûd nahen Theologie Mevlânâs; der alevitische Semah weist auf eher schamanisch-tranceartige Wurzeln. Dennoch sind beide zwei kulturelle Ausdrücke desselben tasawwufischen Begriffs — der leibzentrierten mystischen Wandlung. Während der mevlevitische Derwisch mit dem Rad-Drehen seiner Tennûre (seines langen weißen Rocks) die umlaufende Drehung des Universums von Leib zu Leib darstellt, bringt der alevitische Semahçi mit dem Öffnen der Vogelflügel das Auffliegen der Seele aus dem materiellen Leib zum Himmel auf die Bühne. Zwei verschiedene sufische Ästhetiken drücken dieselbe begriffliche Wahrheit — das fanâ fi'l-Haqq (Erlöschen in der Wahrheit) — mit zwei verschiedenen leiblichen Grammatiken aus.

Mit dem hinduistischen Bhakti-Mandir: Zwischen dem hinduistischen Tempel (Mandir) der Bhakti-Traditionen und dem Cemevi lässt sich eine funktionale Parallele herstellen. In den Vaishnava-Mandiren zeigen Bhajan (Gemeinschaftsgesang), Kirtana (kollektive Wiederholung) und Ārati (das Licht-Darbringungs-Ritual) eine strukturelle Entsprechung zur Tevhîd-Nefes-Çerâg-Dreiheit des Cem. Das Sankirtana der Caitanya-Tradition (Tanz mit dem kollektiven Hare-Krishna-Mantra) lässt sich mit dem alevitischen Semah phänomenologisch vergleichen: rhythmische Wiederholung, ekstatischer Tanz, Auflösung des begrifflichen Ego, kreisförmige Bewegung. Die Verteilung des Prasāda (der gesegneten Speise) im hinduistischen Mandir erfüllt dieselbe symbolische Funktion wie die Verteilung der Lokma (des Bissens) im alevitischen Cem: Die materielle Nahrung wird zum konkreten Zeugen der geistlichen Annahme.

Mit der Sikh-Gurdwara: Die Sikh-Gurdwara (das Tor des Guru) ist wie das Cemevi ein Ort sowohl des Gottesdienstes als auch der Gemeinschaftsküche (Langar). Im Langar isst jeder, ohne Ansehen von Kaste, Geschlecht und Religion, auf dem Boden dieselbe Speise; die Lokma-Praxis im Cemevi spiegelt dasselbe egalitäre Prinzip wider. Zwischen dem Sikh-Kirtan (der Rezitation aus dem Guru Granth Sahib + Gemeinschaftsgesang) und dem Nefes-Lesen im Cem besteht eine funktionale Parallele. Beide Traditionen institutionalisierten sich im 15.–16. Jahrhundert als heterodox-egalitäre Bewegungen; diese Gleichzeitigkeit ist kein Zufall, sondern die zwei Enden der Strömung der „mystischen Demokratie" der Alten Welt. Guru Nanak (1469–1539) und Schah Ismail/Hatâyî (1487–1524) sind Zeitgenossen; beide schlugen ein geistliches Projekt vor, das das göttliche Tauhîd mit der sozialen Gleichheit vereint. Diese Gleichzeitigkeit ist das Zeichen einer Art gemeinsamer mystischer Atem-Austausch-Periode Eurasiens am Ende des 15. Jahrhunderts.

Mit der christlichen Quäker-Gebetsstätte (Meeting House): Die Quäker-Bewegung des England des 17. Jahrhunderts (George Fox, 1652) trägt erstaunliche strukturelle Ähnlichkeiten mit dem Cemevi: das Fehlen einer Trennung von Klerus und Laien (im Cem ist der Dede kein Kleriker; bei den Quäkern gibt es keinen Priester), die gleichberechtigte Teilnahme von Frauen und Männern (in beiden Traditionen im 17.–20. Jahrhundert für ihre Zeit radikal), die gemeinschaftsinterne Entscheidungsfindung (im Cem das Gericht / bei den Quäkern der consensus), die Dialektik von Schweigen und Musik. Beide Traditionen siedelten sich nicht im Zentrum, sondern am Rand der großen Tradition (des sunnitischen Islam / des anglikanischen Christentums) an und entwickelten von dort aus eine neue geistliche Form.

Mit der schamanischen Tradition: Die strukturell-phänomenologischen Ähnlichkeiten zwischen dem türkisch-mongolischen Schamanismus und der alevitischen Praxis bilden die Hauptthese der grundlegenden Arbeit Ahmet Yaschar Ocaks (Alevî-Bektâschî Inançlarinin Islâm Öncesi Temelleri — Die vorislamischen Grundlagen der alevitisch-bektaschitischen Glaubensvorstellungen, 2000). Die altayim-Trommel des Schamanen und die Saz des alevitischen Zâkir sind beide tranz-vermittelnde Instrumente. Die Reise des Schamanen zum Himmel (der Oberwelt), unter die Erde (der Unterwelt) und in diese Welt (die Mittelwelt) zeigt eine strukturelle Ähnlichkeit mit der alevitischen Himmelfahrt (der Reise des Propheten Muhammad zur Versammlung der Vierzig). Das Sich-Verwandeln des Schamanen in Tiere (Vogel, Hirsch, Wolf) und die Vogelflügel-Symbolik im Semah weisen auf dieselbe kosmologische Sprache. Dies ist einer der konkreten Beweise der These (der Köprülü-Ocak-Linie), dass das Alevitentum nicht nur eine innerislamische Konfession, sondern ein im Islam gewandelter Überrest des zentralasiatisch-türkischen Schamanismus ist.

Architektur und Ort-Symbolik

Die Innenraum-Symbolik eines klassischen Cemevi besteht aus folgenden Elementen:

• Die Schwelle (Niyâz-Stein): Jeder Can, der das Cemevi betritt, erweist dem Niyâz-Stein an der Tür Niyâz (verneigt sich, küsst und streichelt ihn). Dies ist die Symbolik des Zurücklassens des weltlichen Hochmuts vor der Tür.
• Die Çerâg (Kerze): Die in der Mitte des Cem brennende große Çerâg ist der sichtbare Ausdruck des Nûr-i Muhammedî (des Muhammad-Lichts) wie auch des Aufleuchtens der Gegenwart Gottes (al-Haqq). Beim Beginn des Cem wird das Gebet des „Çerâg-Erweckens" gelesen; am Ende des Cem wird sie mit dem „Çerâg-Ruhenlassen" gelöscht. Dies lässt sich mit dem sufischen Hû-Gedenken, als alltägliche Darstellung der kosmischen Beziehung zwischen Stern und Erde, lesen.
• Der Dede-Post (Makâm-i Pîr): Der Post (meist ein Schaffell), auf dem der Dede sitzt, ist der konkrete Ort der von Hâdschî Bektasch ausgehenden geistlichen Kette. Wenn der Dede sich dorthin setzt, trägt er die Stufe der „Pîrschaft"; wenn er aufsteht, ist er ein gewöhnlicher Can.
• Der Meydan (Platz): Die kreisförmige Fläche in der Mitte des Cem. Hier wird der Semah gedreht; hier wird das Gericht gehalten. Der Meydan trägt im mystischen Türkisch die Bedeutung „Ort der Prüfung der Derwische".
• Die Tür: Die Tür des Cemevi (besonders in den alten Konventen) ist zweiflügelig und meist niedrig; um einzutreten, muss man sich bücken. Dies ist das physische Symbol des Ablegens des Hochmuts.
• Die Qibla-Richtung: In den Cemevleri ist die Qibla-Richtung nicht wie in der Moschee Bedingung; manche Cemevleri werden mit Qibla, manche ohne Qibla errichtet. Dies ist die alevitische Deutung des Verses „Gottes Antlitz ist in jeder Richtung" (Koran, 2:115).

Diese architektonische Sprache ist nicht die genaue Entsprechung der klassischen islamisch-sunnitischen Moscheearchitektur (der Dreiheit aus Mihrâb, Minbar, Minarett), aber eine eigentümliche symbolische Grammatik, die mit ihr in einen Dialog tritt.

Moderne Situation

Heute sind die Cemevleri nicht nur eine religiöse Gebetsstätte; sie sind der konkrete Ort der alevitischen kulturellen Identität. Ein typisches modernes Cemevi birgt folgende Elemente:

• Der Cem-Platz: Der eigentliche Gottesdienstsaal (kreisförmig oder fast quadratisch).
• Der Konvent / das Dede-Zimmer: Das Zimmer, in dem der Dede Gespräch und Beratung gewährt.
• Das Speisehaus / die Küche: Der Ort, an dem die Niyâz-Bissen gekocht werden.
• Die Bibliothek / das Kulturzentrum: Eine Quelle über alevitische Geschichte, Dichtung und Musik.
• Bestattungsdienste: Die modernen Cemevleri bieten meist auch Totenwaschung, Einhüllung und Beileidsdienste an.
• Saz-Kurs / Musikwerkstatt: Der jungen Generation werden Baglama und Nefes gelehrt.

Wie Mehmet Ersal (Türkiye'de Alevîlik ve Bektâschîlik, 2016) zeigt, ist die Cemevi-Praxis die modern-städtische Anpassung des klassischen Dorf-Cem; manche Praktiken haben sich gewandelt, manche sind verloren gegangen. Die im klassischen Dorf-Cem jeden Monat (besonders am Donnerstagabend) abgehaltenen und die Nacht hindurch währenden Cems sind in den Stadt-Cems wöchentlich oder festtäglich geworden. Die Gerichts-Dimension des klassischen Cem (in der die Herzenskränkungen vor dem Dede zur Sprache gebracht und gelöst wurden) ist in den Stadt-Cems weitgehend symbolisch geworden.

In der europäischen Diaspora (Deutschland, Niederlande, Österreich, Frankreich, England) setzt die mit der Migration aus der Türkei mitgetragene Cemevi-Praxis ihre Existenz unter Vereins- und Stiftungsstrukturen fort. Unter dem Dach der Konföderation der Europäischen Alevitischen Verbände (AABK / AABF) sind Tausende Cemevi-Vereine aktiv. Diese Praxis weist darauf hin, dass das Diaspora-Alevitentum eine andere institutionelle Gestalt als das Türkei-Alevitentum annimmt: In Europa entwickelt sich ein offener-akademisches, stärker frauenbeteiligtes, mehr mit den Jugendlichen in Verbindung stehendes Alevitentum. In Deutschland wurde das Alevitentum in manchen Bundesländern in den Schullehrplan aufgenommen, und das deutsche Bundesverfassungsgericht hat das Alevitentum als eigenständige Religionsgemeinschaft anerkannt (in den 2000er Jahren). Diese Anerkennung wirkt in der Debatte um den rechtlichen Status des Cemevi in der Türkei als mittelbarer Bezugspunkt.

Die kritische Frage, die die jungen alevitischen Intellektuellen (Ismail Kaygusuz, Esat Korkmaz, Cemal Schener) erörtern, ist diese: Wird das Cemevi ein organischer Ort der Traditionsweitergabe oder ein Symbol sein, in dem sich die moderne Identitätspolitik institutionalisiert? Diese Frage ist nicht nur für die alevitische Gemeinschaft, sondern ein allgemeiner Indikator der Wirkung der globalen Modernisierung auf die lokalen geistlichen Traditionen. Das Kind, das eine Generation zuvor im Dorf mit dem Dede lebte, empfing die geistliche Disziplin im Alltag — im Garten, am Tisch, in der Wiege, am Grabe; für das Kind, das heute im Stadt-Cemevi ein-, zweimal die Woche zum Cem kommt, ist diese organische Weitergabe weitgehend verloren gegangen. An ihre Stelle hat die institutionelle Bildung zu treten begonnen (die Jugendkurse des Cemevi, der Alevitentum-Unterricht, die Dede-Gespräche über das Internet). Dies ist ein typisches Beispiel der Begegnung der traditionell-mystischen Kulturen mit der Moderne weltweit.

Das Cemevi ist, in letzter Analyse, eine moderne Erscheinung des siebenhundertjährigen vielfach-mystischen Erbes der Geographie Anatoliens. Es nur als ein Gebäude, eine rechtliche Angelegenheit oder ein kulturell-politisches Symbol zu lesen, bleibt unzureichend. Das Cemevi ist eine vergemeinschaftete Konkretisierung der im Spruch Hâdschî Bektasch Walîs „Wissen ist, Wissen zu wissen; Wissen ist, sich selbst zu kennen" zusammengefassten Reise der Selbsterkenntnis, der Name, den das dschamʿ al-dschamʿ (das Sich-Versammeln der Versammelten, die Vereinigung der Vielheit in der Einheit) auf Erden gefunden hat.

Geistlich gelesen, konkretisiert das Cemevi dieses Paradox: Die am stärksten verinnerlichte geistliche Praxis (der Cem) bedarf des am stärksten veräußerlichten institutionellen Ortes (des Cemevi-Gebäudes). In tasawwufischer Redeweise ist dies die Dialektik des Zâhir (des Äußeren) und des Bâtin (des Inneren): Das Äußere hat eine Struktur, es stützt das Innere; das Innere ist ein Sinn, es belebt das Äußere. Der Cem ohne Cemevi (der Dorf-Cem, der Haus-Cem) ist weiterhin möglich, wird aber im institutionell-verstädterten Zeitalter erschwert; das Cemevi ohne Cem aber (das nur als Vereinsgebäude funktioniert) verliert seinen ganzen Sinn. Dieses Gleichgewicht ist eine Spannung, die die moderne alevitische Gemeinschaft jedes Mal, wenn sie ein Cemevi errichtet, innerlich auflösen muss.

Die Beziehung zwischen Cemevi und Moschee ist weder Gegensätzlichkeit noch Identität noch Gleichgültigkeit; sie ist eine Beziehung der Komplementarität. Wie im Spruch Yûnus Emres „Köchte ich sieben Jahre einen Kessel, würde daraus kein Kaufmann", wird die geistliche Reife von keiner Außenstruktur automatisch verliehen — weder der Minbar der Moschee noch der Meydan des Cemevi reicht allein aus. Worauf es ankommt, ist die wirkliche Beziehung, die der darin lebende Mensch zur Wahrheit (al-Haqq) herstellt. In diesem Sinne gilt die Zentralthese der klassischen tasawwufischen Lehre — „Der Leib des Menschen ist der Thron des Erbarmers (al-Rahmân)" — im Cemevi wie in der Moschee mit derselben Wahrheit. Das Cemevi ist ein Tor, das die anatolische alevitisch-bektaschitische Gemeinschaft über ihren eigenen kulturell-historischen Kanal zu dieser universalen Wahrheit geöffnet hat.